Lecturas Heterodoxas: Mariátegui y la Tradición Marxista

“Quién no puede imaginar el futuro, tampoco puede, por lo general, imaginar el pasado”.

José Carlos Mariátegui

“No existe, pues, un conflicto real entre el revolucionario y la tradición, sino para los que conciben la tradición como un museo o una momia. El conflicto es efectivo sólo con el tradicionalismo. Los revolucionarios encarnan la voluntad de la sociedad de no petrificarse en un estadio, de no inmovilizarse en una actitud. A veces la sociedad pierde esta voluntad creadora, paralizada por una sensación de acabamiento o desencanto. Pero entonces se constará, inexorablemente, su envejecimiento y su decadencia.”

José Carlos Mariátegui

I.- PARA SALIR DEL PANTANO DEL TRADICIONALISMO:

Cuando en 1927 el gran teórico heterodoxo latinoamericano José Carlos Mariátegui reflexionó sobre la relación entre nociones como las de “tradición” y “heterodoxia” para la interpretación del marxismo, elaboró adicionalmente otra distinción clave: la diferencia entre tradicionalismo y tradición[1].

Tales distinciones tienen severas implicaciones teóricas y políticas para los mil y (un) marxismos realmente existentes[2]. El marxismo fue por décadas la teoría crítica de la sociedad capitalista por excelencia. Intentaba cumplir la función de orientación teórica para la praxis revolucionaria de los movimientos de los trabajadores socialistas y comunistas a escala mundial. Era la brújula.

Aunque sería una ceguera o una parcialidad decir que en su tiempo fue la única alternativa disponible (hay muchos socialismos, utopismos revolucionarios y comunismos no marxistas), tampoco podría conservar su figura original sin convertirse en una nueva versión del tradicionalismo señalado por Mariátegui como gigantesco obstáculo, luego de cada estallido recurrente del debate sobre la “crisis del marxismo”, en su doble dimensión de: 1) una crisis de sus fundamentos epistemológicos, 2) una crisis de legitimación política, en particular el debate alrededor de la llamada bifurcación post-1968.

Adicionalmente, el florecimiento de «miles de marxismos» Immanuel Wallerstein[3] (1998), que de acuerdo a Roggerone tuvo lugar a partir de la segunda mitad de la década de 1950, trajo como consecuencia el comienzo del «fin del marxismo-leninismo» y una declinación de las esperanzas depositadas en un único y «verdadero marxismo»[4] (Tosel, 2008), lo cual dio paso a la emergencia de múltiples centros de referencia[5] que reclamaban para sí la demarcación del terreno de la teoría crítica anticapitalista.

Justo allí surgió de nuevo la cuestión de la relación entre una crítica radical (interpretación del mundo) y la transformación revolucionaria de las relaciones sociales (praxis revolucionaria). La resonancia con las Tesis de Feuerbach[6] fue evidente: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.

Allí también, y siguiendo la crítica de Mariátegui podríamos decir que: “Los marxistas no han hecho más que interpretar de diversos modos el marxismo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.

También tendríamos que enfrentarnos a la sentencia lapidaria de Michel Henry[7]:

"Ningún filósofo tuvo más influencia que Marx; ninguno fue peor comprendido. Las razones por las cuales el pensamiento filosófico de Marx ha quedado sumido hasta nuestros días en una oscuridad casi completa son múltiples. Sin embargo, refieren todas al marxismo, y en cierto modo le son consustanciales. El marxismo es el conjunto de los contrasentidos que se han hecho sobre Marx. Tal situación -la divergencia progresiva y prontamente decisiva que se opera entre el pensamiento propio de Marx y, por otro lado, el conjunto de los postulados teóricos y prácticos que constituyen lo que podemos llamar el o los marxismos- no se debe al azar.”

Sin embargo, también allí se hace necesario volver a plantear la compleja relación entre tradicionalismo, tradición y heterodoxia planteada por Mariátegui:

“Porque la tradición es, contra lo que desean los tradicionalistas, viva y móvil. La crean los que la niegan para renovarla y enriquecerla. La matan los que la quieren muerta y fija, prolongación de un pasado en un presente sin fuerza, para incorporar en ella su espíritu y para meter en ella su sangre.”

Mariátegui tenía claro una premisa básica de la hermenéutica crítica: “Hablo, claro está, de la tradición entendida como patrimonio y continuidad histórica.”

A la vez, colocaba a la tradición frente a frente a un tipo de tesis revolucionaria que interpretada la heterodoxia como “destrucción de la tradición”:

“¿Es cierto que los revolucionarios la reniegan y la repudian en bloque? Esto es lo que pretenden quienes se contentan con la gratuita fórmula: revolucionarios iconoclastas. Pero, ¿no son más que iconoclastas los revolucionarios? Cuando Marinetti invitaba a Italia a vender sus museos y sus monumentos, quería sólo afirmar la potencia creadora de su patria, demasiado oprimida por el peso de un pasado abrumadoramente glorioso. Habría sido absurdo tomar al pie de la letra su vehemente extremismo. Toda doctrina revolucionaria actúa sobre la realidad por medio de negaciones intransigentes que no es posible comprender sino interpretándolas en su papel dialéctico.”

Aquí la hermenéutica crítica recupera el papel de las “negaciones intransigentes” en su “papel dialéctico”, y no como meras destrucciones del peso del pasado.

Mariátegui aclaraba que los revolucionarios, no proceden nunca como si la historia empezará con ellos, sino que reconocen que expresan y representan fuerzas históricas, una condición alejada de la “ultraísta ilusión” verbal de inaugurar todas las cosas. Es decir, el imaginario del año cero (0) de la Revolución.

De modo, que hay un peso específico del patrimonio heredado y de la continuidad histórica propio de las tradiciones, que condicionan nuestras lecturas e interpretaciones de los procesos históricos, sociales y culturales, también condicionan la orientación de las luchas.

Este problema, tanto en el plano de la lucha teórica como de la lucha política había llamado la atención de Marx[8]:

“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidos por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal… Es como el principiante al aprender un idioma nuevo lo traduce mentalmente a su idioma nativo, pero sólo se asimila el espíritu del nuevo idioma y sólo es capaz de expresarse libremente en él cuando se mueve dentro de él sin reminiscencias y olvida en él su lengua natal.”

¿Significa eso que estamos condenados a repetir las sedimentaciones de los moldes culturales y sus cárceles del lenguaje?

La respuesta es negativa. Allí entra en escena el papel de la heterodoxia para una praxis transformadora:

“Los revolucionarios encarnan la voluntad de la sociedad de no petrificarse en un estadio, de no inmovilizarse en una actitud. A veces la sociedad pierde esta voluntad creadora, paralizada por una sensación de acabamiento o desencanto. Pero entonces se constará, inexorablemente, su envejecimiento y su decadencia”.

Para el pensamiento crítico de Mariátegui no hay que identificar a la tradición con el tradicionalismo, esa actitud política o sentimental que se resuelve invariablemente en un mero Conservadurismo. Ese conservadurismo supone que la tradición es “un conjunto de reliquias inertes y símbolos extintos”. Y Mariátegui lo describe aún más radicalmente: una “receta escueta y única”.

De modo que cuando el campo de la teoría crítica, y en particular de la tradición marxista, es comprendida como “receta escueta y única”, estamos nada más y nada menos que frente al tiempo histórico de su envejecimiento y decadencia. Para decirlo con mas dramatismo: a la ruina del marxismo, o si prefieren, a un “marxismo en ruinas”.

Una tradición se hace resistente a la operación de dejarse aprehender en una fórmula “escueta y única” a menos que el conservadurismo teórico se correlacione con una política sectaria y dogmática con ambiciones totalitarias.

La tradición es, por lo general, heterogénea y contradictoria en sus componentes, y sus recreaciones y superaciones remiten precisamente a las operaciones de las heterodoxias.

La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla, se identifican, para Mariátegui en la figura del movimiento y el pensamiento revolucionario. Ambos tienen del pasado una imagen animada y viviente, mientras que el pasadista o conservador es incapaz de representársela en su inquietud, apertura y su fluencia. Sentencia así el gran pensador peruano: “Quién no puede imaginar el futuro, tampoco puede, por lo general, imaginar el pasado”.

En este sentido una matriz epistemológica propia de la “teoría crítica radical” de la sociedad capitalista, tiene como base una reflexión hermenéutica, dialéctica, diferencial y un posicionamiento acerca del papel de la tradición y la heterodoxia, incluso para no confundir la tesis revolucionaria con el mero nihilismo, ya sea pasivo o activo, tal como fue nominado en las formulaciones de Nietzsche y en sus derivaciones en la koiné posmoderna.

II. IDENTIFICAR LAS ORTODOXIAS PARA SALIR DE ELLAS.

Conecto las anteriores reflexiones con la clara identificación del conservadurismo en la tradición marxista, tanto con el marxismo ortodoxo de la II internacional, como con el marxismo-leninismo ortodoxo de la III internacional.

La tradición del marxismo originario de Marx y Engels requiere ser recreada y reanimada permanentemente, reconociendo si su carácter heterogéneo y contradictorio.

Pero el ideal ya no es conservar y repetir a Marx y Engels, sino encarar los problemas y retos actuales, con la apertura de sentido a la creación y la exigencia de superación.

Esto implica desbordar por mucho la pantalla ideológica de los filtros y codificaciones del conservadurismo y del tradicionalismo, sin necesidad de caer en una concepción meramente destructiva y nihilista frente a la tradición marxista y a la teoría crítica heredada.

Una deconstrucción requiere una necesaria reconstrucción y un espacio posible para la creación, así violente los dogmas más sagrados que habían sido recetados por el tradicionalismo. Lo que hay que evitar a toda costa es la sombra del dogmatismo y su encarnación en la orto-praxis del sectarismo.

Por otra parte, no vale la pena quedarse en la constatación de la deconstrucción, en un ejercicio para “neutralizar simplemente las oposiciones binarias de la metafísica y residir simplemente, confirmándolo, en el campo cerrado de estas oposiciones”[9]. Ese no fue el aporte fundamental de la deconstrucción.

Derrida fue mucho más complejo y sutil en las operaciones intelectuales denominadas como “deconstrucción”, hasta el punto de proponer algo distinto de lo que algunos de sus lectores señalaron como aquello que hace Derrida; es decir, su ideolecto, frente a los textos de la tradición metafísica occidental.

No basta entonces, para referirnos a nuestro tema, contraponer la heterodoxia a la tradición, invertir la oposición. Hay que reconocer que allí anida una jerarquía violenta.

Los tradicionalistas son general y activamente antirrevolucionarios, aunque se disfracen con banderas o fachadas revolucionarias. Además, son particularmente reactivos y violentos frente a cualquier viento de creación conceptual. No es casual que detrás de cada creación de un epíteto contra un acto de creación intelectual exista una mentalidad tradicionalista.

Pero también hay un riesgo en toda simple inversión de las relaciones de fuerza y sentido de las oposiciones deconstruidas que Derrida supo revelar con gran maestría.

En el caso de la relación tradición/heterodoxia uno de los dos términos intenta imponerse al otro (axiológicamente, lógicamente, etc.), cuando se dice que se encumbra es que aspira a la hegemonía.

Oponer heterodoxia a tradición desde la tesis del revolucionario iconoclasta está descartado para Mariátegui como un gesto nihilista, al igual que oponer el tradicionalismo a cualquier recreación, actualización e innovación en los bordes de una tradición.

El problema es hasta qué punto podemos ir más allá de invertir la jerarquía, ir más allá de la estructura conflictual y subordinante de la oposición. Derrida habla del peligro de la neutralización, pero allí cabe mejor hablar de Debord cuando hablo de recuperación y otros de la estrategia fatal de la reproducción.  

Toda revolución (y cada día lo sabemos más) está sometida a la tentativa de ser reincorporada en las lógicas dominantes que obedecen al sistema capitalista y al sistema de mando burocrático. En eso consiste la fortaleza de las estrategias de reproducción.

En Francia de llamó Termidor. En la URSS, degeneración burocrática. Vaciar de contenido y forma revolucionaria a un proceso de transformaciones de relaciones de fuerzas entre clases, grupos y bloques sociales ha conducido a lo que Florestán Fernándes llamo las revoluciones interrumpidas[10]. En términos iconográficos es convertir una revolución en museo, en evocación de “las glorias del pasado”.

Plantear una simple inversión de la jerarquía violenta de la heterodoxia sobre la tradición también tiene efectos prácticos (en particular políticos). Allí nos enfrentamos a la vieja frase de Marx: revolución ininterrumpida, ante el riesgo persistente de que la jerarquía de la oposición dual se reconstruya siempre. ¡Tanto luchar (remar) por un cambio de las relaciones de poder, para erigir (para llegar) una nueva clase en el poder (a la misma orilla)!

La inversión de una relación de fuerzas y sentidos (en nuestro caso, entre tradición y heterodoxia) no es nunca un tiempo muerto, sino el tiempo fluyente de lo inacabado, de la posibilidad misma de resistir e insistir siempre en impedir que el poder vuela a convertirse en un estado fijo de dominación, que es precisamente el éxtasis de la racionalidad burocrática como administración del poder-saber, tanto en el plano de la teoría como de la praxis política.

Dicho esto, una revolución es entonces un campo de posibilidad para la creación de nuevas relaciones sociales cualitativamente superiores y nuevos conceptos mucho más comprensivos.

Sin la emergencia irruptora de un nuevo “concepto”, de una nueva relación social, de una nueva institución, de una nueva política, no es posible reconocer ya que se deja atrás, ni comprender en que se distingue algo de un régimen anterior.

III. REEXAMINAR EL MARXISMO HETERODOXO EN VENEZUELA

En este preciso momento cabe realzar la labor de un teórico marxista venezolano comúnmente asociado a la defensa de la ortodoxia más pedestre: J. R. Nuñez Tenorio cuando entre sus últimas obras (Vigencia contemporánea del marxismo) señaló sin ambigüedades que a la critica del capitalismo hay que articularle una necesaria crítica de las experiencias del socialismo real existente.

Decir esto significa heterodoxia, algo que ya habían realizado muchos años antes un pensador de la talla de Ludovico Silva[11], entre otros, pero que adquiere una cualidad inédita porque se trata en el primer caso de alguien que había sido formado y autoformado en los marcos categoriales del tradicionalismo marxista-leninista.

Es decir, se trata del pasaje desde el tradicionalismo a la heterodoxia, a partir de un gesto solo posible por el hecho de enfrentarse a una relectura y reexamen del corpus de los textos marxianos. Es en ese acontecimiento donde se derrumban el “conjunto de reliquias inertes y símbolos extintos”.

Venezuela, entonces no ha tenido solo su propia tradición marxista asociada al tradicionalismo marxista-leninista ortodoxo, sino su propia tradición de marxismo heterodoxo y de teoría crítica, y son estas tradiciones las verdaderas condiciones de posibilidad de otra revolución posible.

No queremos hacer aquí la larga lista de autorías que podrían dar cuenta del marxismo heterodoxo y la teoría crítica en Venezuela, pero si enfatizar la centralidad de su reexamen a fondo para reconstruir una plataforma de saberes y pensamientos contrahegemónicos.

A Ludovico Silva le obsesionaba la idea de una elaboración de un Diccionario Heterodoxo del Marxismo, o un Diccionario del Marxismo Heterodoxo, que para él eran casi lo mismo. Pero reconocía que, a pesar de tratarse de una buena idea, hasta ahora había fracasado. Su Anti-Manual fue su versión de aquella obsesión y fue vilipendiado por el tradicionalismo de los fieles a los ladrillos marmolizados soviéticos.

Ludovico quería demostrarles “a los pedantes franceses, a los impertérritos ingleses, a los alemanes muertos del esprit du sérieux, a los marmolizados soviéticos, a los norteamericanos anestesiados, a los intrincados italianos, que aquí, en estas tierras, es posible hablar de Marx con tanta o más altura que en otras tierras”.

A lado de esta obsesión teórica con consecuencias prácticas en la política, en Venezuela hubo otra obsesión inversa. Es decir, una obsesión por recuperar y suprimir la construcción de reflexiones teóricas en el campo de la tradición marxista en manos de una política refractaria a la elaboración teórica revolucionaria.

El mejor ejemplo de esto puede examinarse en algunas recomendaciones prácticas para la política de Mariano Picón Salas a Rómulo Betancourt, que finalmente tuvieron un efecto incluso desmedido a la luz del anticomunismo visceral del Betancourt maduro.

Aprovechó Picón-Salas en tiempos de la década de los años 30, la oportunidad para deslindarse de cualquier enseñanza comunista y de su lenguaje, advirtiéndole a Betancourt de lo que a la postre caracterizó como “marxismo de tierra caliente”: “sería una tontería predicarles a gente tan arraigada al suelo y de imaginación tan concreta, la abstracción comunista, esa especie de álgebra espiritual que ellos no pueden entender”.

Esa “álgebra espiritual”. Coincidencia excepcional, que el mismo término “álgebra” haya sido empleado por Lenin para referirse a Herzen y su entendimiento de la dialéctica hegeliana: “Él asimiló la dialéctica de Hegel. Se dio cuenta de que era "el álgebra de la revolución". Fue mucho más lejos que Hegel, siguiendo a Feuerbach al materialismo” (Lenin, “En memoria de Herzen”, Sotsial-Demokrat No. 26, May 8 (April 25), 1912).

Decía Lenin: “Herzen supo discernir los elementos positivos de la dialéctica de Hegel, la que trató de modificar de acuerdo con las tareas revolucionarias y democráticas de la época. Consideraba la dialéctica como el “álgebra de la revolución”. La dialéctica, escribía Herzen, “…destruye por completo el mundo de las tradiciones caducas”.

Picón-Salas no quería dejar atrás aspectos centrales del tradicionalismo, quería neutralizar en Venezuela los efectos prácticos de una apropiación creativa de la dialéctica en la acción política de Betancourt, mientras antes en Perú Mariátegui intentaba fundar en la propia comprensión histórico-cultural de la realidad de la formación social peruana, así como la posibilidad de otra dialéctica más compleja que la propia del mundo europeo.

Hay algo fundamental en aquel debate truncado entre Mariátegui y Haya de la Torre, para el futuro de la comprensión de las revoluciones más allá de los muros de la realidad europea. Algo que implicaba prestarle mucha más atención al tema de la heterodoxia de la tradición, y que el mexicano Pablo González Casanova resumió en un corto texto sobre “La liberación del pensamiento colonial” en su análisis diferencial del coyote, de lobos y perros. Lobos y perros había en Europa, coyotes solo en México.

En síntesis, también Simón Rodríguez intuía algo similar cuando se refirió a la criptogamia en nuestras latitudes. Allí quedaron las “pinturas de casta” para dar cuenta que cosa significaba eso: nuestras relaciones sociales de producción están marcadas por una combinación y articulación de diferentes estructuras económico-sociales, con sus tiempos diferenciales, con sus esferas sobre-estructurales aún más complejas y heterogéneas que en la experiencia europea, marcadas por lo que Lechner termino llamando una crisis permanente de sentidos de orden en la comunidad ilusoria de la forma Estado capitalista latinoamericana.

La base de esta sociedad abigarrada era toda la sedimentación histórica de la situación colonial. Lo diremos telegráficamente: Para salir del impasse de pensar el nuevo imaginario socialista no funcionan ni las recetas de la socialdemocracia europea ni las recetas del marxismo soviético. Nuestra situación colonial marcó un punto de partida que desbaratan todos los supuestos evolutivos o unilineales de ambas concepciones del progreso.

La tradición heredada del marxismo soviético generó todo un cuadro de categorías y conceptos que expresaban las relaciones propias de la matriz económico-social y política de la experiencia rusa.

La tradición heredada de la socialdemocracia europea generó su propio revisionismo y abandono de la tradición marxista, para parasitar por vías redistributivas el estado fiscal capitalista. El famoso Estado de Bienestar fue la mixtura de anhelo revolucionarios con medidas de política completamente reformistas. El Capital las toleró mientras existió el conflicto entre bloques. Con el derrumbe aceleró las contrarreformas para desmontar el famoso Estado de Bienestar europeo, y hasta hoy tales contradicciones habitan el mundo europeo.

IV. ¿TRANSICIÓN HACIA DÓNDE? MÁS ALLÁ DE TRADICIONALISMOS SOCIALDEMOCRATAS Y MARXISTA-LENINISTAS

Peor aún, y con este ultimo aspecto queremos cerrar esta primera entrega: todavía hoy en nuestros países, en particular en Venezuela, la jerarquía de la oposición binaria que hay que deconstruir y reconstruir es aquella que se refiere a las polémicas entre socialdemócratas y marxista leninistas, entre Adecos y el PCV.

Salir de la trampa de tal conflicto para la derecha ha sido relativamente sencillo: Oda al capitalismo liberal en su forma de neoliberalismo pleno. ¿Y para las izquierdas que ha significado? Una gigantesca parálisis o repetición de intentos fallidos.

Los impasses que presenta el antimperialismo madurista en materia de nacionalismo burgués son típicos de los viejos debates del APRA peruano, con la diferencia de que Maduro pretende maniobrar en el terreno de las contradicciones entre EE. UU, la UE, Rusia y China, sin dar cuenta del metabolismo del capital transnacional que engloba tal disputa.

En el plano interno, la contradicción fundamental se sigue presentando como una lucha entre capitalismo liberal y el capitalismo del Estado rentista y primario-exportador.

Las reuniones gobierno-empresarios en el cuadro de asilamiento y sanciones internacionales conduce necesariamente a reconocer que la apuesta por la recuperación del crecimiento económico depende casi exclusivamente del “papel positivo del empresario privado capitalista”. Nadie se atreve a decir nada distinto.

De modo, que tras la fachada de símbolos revolucionarios del PSUV en realidad aparece la conciliación por supervivencia política entre el partido-Estado y el sector empresarial privado. Eso es tan obvio, que no es casual el océano de confusión emocional e intelectual de las bases sociales de apoyo más politizadas y de los seguidores del mito de que Maduro sea la continuidad del legado revolucionario de Chávez. Ese mito es el canto de sirena de los funcionarios de Estado en cualquiera de sus niveles.

En realidad, el legado de Chávez es contradictorio y heterogéneo. Y no solo eso, es confuso y ecléctico, sobre todo si no se caracterizan sus momentos ideológicos fundamentales con sus continuidades, inflexiones y amalgamas.

Un ejemplo: “Ni pacto con la burguesía y ni desenfreno revolucionario” es solo una consigna que significaba: “Aquí soy yo el que decido cómo, cuándo, dónde y en qué sentido administrar las contradicciones de clases”.

Ese es el mayor rasgo del viejo cesarismo, su arbitraje y palabra de mando ante la dialéctica revolución-restauración.

De modo que vale la pena reconocer que no había claridad alguna en cómo transitar desde el Capitalismo rentista de Estado hacia alguna figura de socialismo real o posible, y que los esbozos eran cuasiexperimentales y en algunos casos de aprendices de brujos.

Lo que si podemos clarificar hoy con más rigor es porque la “naturaleza de la experiencia soviética” servía muy poco como brújula revolucionaria. Eso lo dejaremos para nuevas entregas.

El tradicionalismo de la ortodoxia soviética fue rechazado frontalmente por Chávez. Pero la heterodoxia quedó completamente inhibida, cuando no negada o suprimida.

Solo con equipos colectivos de formación-aprendizaje dedicados a remontar la cuesta de los “programas de investigación acción” sobre la problemática de la “transición post-capitalista”, en medio del fragor de la recuperación de un acumulado de fuerzas sociales y políticas, es posible no perder del todo los pequeños pasos andados y no tener que ir de la mano de algún tutelaje político-ideológico extranjero.

Por ahora el socialismo ha quedado severamente postergado. Y lo que hay que evitar son las peores figuras de los capitalismos mafiosos y salvajes.

Recordando al hoy extrañamente desaparecido Carlos Lanz, podemos decir que la línea de irreversibilidad de la transición al socialismo ha sido quebrada.

Ojalá Lanz aparezca vivo entre nosotros. También su legado esta allí mostrando las líneas de fuerza de sus alertas.

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