América no fue "descubierta", sino "inventada" (O’Gorman 2006). En Tawantinsuyu, Anáhuac o Abya Yala, nadie había escuchado jamás la voz "Indias Occidentales", o la voz "América"; semejantes nombres, tan autoevidentes para nuestras conciencias, no significaban nada para aquellos seres humanos. "Lo confuso del asunto es que una vez que el continente recibió el nombre de América en el siglo XVI y que América Latina fue denominada así en el siglo XIX, fue como si esos nombres siempre hubiesen existido" . Ese espejismo, no obstante, es sinónimo de violencia. La apropiación material del territorio fue acompañada de un bautismo: cuando Américo Vespucio, navegando por las costas del actual Brasil, "tomó conciencia" de que aquello no era la India, sino un "Nuevo Mundo", comenzó de veras la reconfiguración colonial de aquellas tierras; los viejos nombres fueron quedando, paulatinamente, sepultados a consecuencia de un obligado e impuesto desuso.
El pensador argentino Walter Mignolo, profesor de la Duke University (Estados Unidos), señala que las raíces históricas de la decolonialidad habrían de encontrarse en la Conferencia de Bandung de 1955, en la que se congregaron veintinueve países de Asia y África, la mayor parte de los cuales acababa de acceder formalmente la independencia política. El principal objetivo de la conferencia era promover la cooperación económica y cultural afroasiática, con el afán último de no depender más (o al menos depender en menor medida) de las antiguas metrópolis. Ese primer impulso vivió su réplica o continuación en la Conferencia de los Países No Alineados, que tuvo lugar en Belgrado en 1961, y al que se sumaron también algunos países latinoamericanos. Y si bien es cierto que Bandung representó un hito en el proceso descolonizador, una dimensión importante quedó bastante relegada: "Su límite estriba en haberse mantenido en el dominio del desprendimiento político y económico. No planteó la cuestión epistémica. Sin embargo, las condiciones para plantearla estaban allí dadas" . De hecho, Aimé Césaire (2006) había publicado su Discours sur le colonialisme en 1950, cinco años antes de la Conferencia de Bandung, donde prefiguró el nacimiento de todas las teorías que ulteriormente girarían en torno a lo decolonial. El influyente Les damnés de la terre de Frantz Fanon (2007) apareció en 1961, el mismo año en el que el Movimiento de Países No Alineados celebraba su primer encuentro. Por lo tanto, la "ruptura epistémica decolonial" daba importantísimos pasos mientras se discutían oficialmente los procesos de descolonización económico-política. Más adelante, ese embrionario programa de ruptura cristalizaría con fuerza en todo un conjunto de pensadores que darían lugar al llamado "giro decolonial"; en este caso, la cuestión epistémica ocuparía ya un lugar medular.
Los procesos de subjetivación colonial, insertos en esa matriz de saber/poder, se fueron construyendo en torno a la gramática social y a los imaginarios culturales enhebrados con firmeza por los dominadores seculares. Un entramado de ideas, valores, creencias y actitudes que los propios dominados y sojuzgados asumieron al final como propio, generando una dinámica de introyección que terminará por configurar un denso y aquilatado "sentido común colonial". Se ha de señalar, a pesar de todo, que ese dominio nunca resultó ser un bloque totalmente homogéneo y carente de grietas, puesto que siempre hubo conflicto y antagonismo, una "pulsión descolonizadora" , con respecto a esa colonialidad persistente. Por ende, no debemos entender las historias trágicas del mundo indígena sólo desde un prisma victimista, puesto que siempre hubo resiliencias y resistencias frente al colonizador
Debemos hacernos ciertas preguntas, desde luego. ¿Pudo el pensamiento europeo, incluso en sus momentos más revolucionarios, desasirse por completo de la mentalidad racista y esclavista? En efecto, muchos espíritus abiertamente abolicionistas señalaron con ímpetu la vergüenza ignominiosa de un republicanismo revolucionario que pretendía sostener, incurriendo en nauseabunda contradicción, la esclavización de otros seres humanos. También es cierto que tales espíritus llegaron a tener notable influencia política (hasta el punto de que la Asamblea francesa, como apuntábamos más arriba, declaró abolida la esclavitud en los territorios de ultramar). Pero la mentalidad colonialista y racista permaneció, como un quiste casi inmarcesible, en el pensamiento europeo. Y, cuidado, porque no hablamos sólo del pensamiento reaccionario; también en el pensamiento "emancipador" perduró aquella herencia racista y colonial. Incluso en el pensamiento europeo más radical, aquel que pretendió liberar a las masas explotadas de todo el mundo, podemos detectar la mencionada herencia. Nos referimos al pensamiento socialista, toda vez que algunos elementos vinculados al colonialismo eurocéntrico permanecieron anclados en buena parte de los discursos marxistas.
Sin embargo, debemos ser muy cuidadosos y prudentes a la hora de trazar impugnaciones holísticas y enmiendas a la totalidad. "Provincializar Europa", como ha sugerido Dipesh Chakrabarty (2008), puede resultar saludable en muchos aspectos, sin duda. Pero, una vez constatado esto, debemos seguir indagando e interrogando, porque parece innegable que sí existieron "elementos de modernidad" contrarios al despliegue criminal del colonialismo. Podemos plantear serias dudas sobre la tesis fuerte de Mignolo, puesto que "modernidad" y "colonialidad" no son enteramente consustanciales; y no nos referimos sólo a los ideales de la Ilustración (utilizados por los revolucionarios negros de Haití contra el imperialismo colonialista francés), sino también a cierto pensamiento español del siglo XVI. Hablamos de la Escuela de Salamanca, cuyos representantes más conspicuos (muy críticos con la Conquista) pusieron los cimientos de lo que luego sería el derecho internacional.
Pero la subalternidad lingüística se halla muy vinculada al asunto de la "blanquitud". La estrecha vinculación entre "modernidad" y "blanquitud", que exploró certeramente el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría (2010), expresa la consistencia misma de un proyecto colonial que concebía lo "auténticamente" civilizado como aquello que incluía entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera a la "raza blanca", y, de manera consecuente, relegaba al ámbito de lo humanamente desvalorizado a todos los individuos y comunidades que fueran "de color" o "no blancos", justo porque esa ausencia de "blanquitud" los hundía de manera inevitable en los abismos evolutivos de lo premoderno, de lo irracional. En ese sentido, también la lengua de los pueblos colonizados debía "blanquearse", si acaso querían alcanzar un grado superior de humanidad.
Seguir empleando su idioma ancestral los anclaba en un estado bárbaro. Pigmentocracia, acertadísimo término empleado por el chileno Alejandro Lipschutz (1975), y diglosia estructural son dos elementos perfectamente imbricados y articulados dentro de la matriz colonial del poder. Lewis Gordon, filósofo de origen jamaicano al que Mignolo hace referencia, señaló que el componente racial era tan pregnante y determinante en los territorios americanos antaño esclavistas como lo podría ser el componente clasista en Europa; las relaciones de dominio adquieren, así, una textura distinta, puesto que las "razas" se sienten en América como las "clases" se sienten en Europa.
Podría concluirse, entonces, que la historia misma del conocimiento permanece integrada al propio desarrollo del sistema-mundo moderno, esto es, que el despliegue mismo de los conocimientos viene configurado y jerarquizado por las determinaciones geopolíticas, geoeconómicas y geos culturales de la matriz imperial-colonial. Walter Mignolo (2001) coordinó y compiló un volumen que lleva por título, precisamente, Capitalismo y geopolítica del conocimiento. Los autores que allí aparecen abundaron en esa misma perspectiva; porque, como indica Bonaventura de Sousa Santos (2011, 36), la injusticia social está atravesada (y, quizás, posibilitada) por una radical "injusticia cognitiva". Por ello, insiste en la posibilidad de explorar filosofías, universos simbólicos y visiones del mundo no occidentales que puedan erigirse en plataforma de movimientos políticos contrahegemónicos. Procesos que devengan verdaderamente contraculturales, quizás, habrán de provenir de lugares desacostumbrados, una vez hemos puesto al descubierto "la calle ciega en la que la tradición crítica occidente-céntrica parece estar atrapada" . Porque en ocasiones la crítica del eurocentrismo ha sido, ella misma, eurocéntrica. Y es por ello que el enfoque posmoderno desarrollado en los centros occidentales de pensamiento, aunque parcialmente eficaz como estrategia deconstructiva capaz de disolver la legitimidad aplastante de la episteme europea moderna, se ha mostrado con asiduidad por completo insensible e impermeable al asunto crucial de la colonialidad.
La "latinidad" es un concepto complejo, y muy problemático. No sólo la idea de "América" fue una invención colonial-imperial; también lo fue la idea de "América Latina". Para empezar, hemos de recalcar que lo de América Latina fue una noción acunada y difundida por la intelectualidad francesa del siglo XIX, en un contexto de pugna geopolítica con Inglaterra. Es por eso que la idea de Hispanoamérica, y el sueño de Bolívar de una "confederación de naciones hispanoamericanas", sucumbió ante el empuje de esta nueva concepción: construir una América Latina, y no ya "hispana" o "ibérica" . Pero más allá de la lucha entre las distintas potencias coloniales, lo cierto es que esa "latinidad" (que se convirtió en hegemónica en el siglo XIX) no incluía ni a los pueblos afrodescendientes ni a los pueblos aborígenes. La "latinidad" es una categoría con la que muchos seres humanos que habitan el territorio "americano" no se terminan de identificar; tal es el caso de los afrocaribeños o los afroandinos. Este último segmento de población, el de la población negra nacida en los Andes, es una más de esas historias completamente invisibilizadas, y, sin embargo, hablamos de millones de seres humanos. Y qué decir de los pueblos indígenas, señala Mignolo, cuando ellos no son "latinos" y, en cierto sentido, ni siquiera son "americanos" . Todos ellos no pueden ser identificados, en sentido estricto, ni como latinoamericanos ni como angloamericanos, aunque muchos quisieron reducir el drama americano a la confrontación cultural de lo Anglo y lo Latino.
Es posible que las comunidades indígenas y negras de Sudamérica, Centroamérica y el Caribe, en muchos momentos, objetiven su lucha contra el "imperialismo angloamericano" procedente del Norte, plasmado en la recurrente y aparatosa injerencia estadounidense; pero que coyunturalmente compartan un enemigo no implica necesariamente que dichas comunidades se sientan "latinas" o se autoperciban como tales (Mignolo 2007,150). Porque la "latinidad" —que como ya habíamos comentado ocupa un lugar ambiguo en la escala racial del mundo moderno/colonial, toda vez que los "latinos" no parecen alcanzar un nivel óptimo de "blanquitud", esa "latinidad", decíamos, constituye, a pesar de todo, un imaginario de las élites criollas y de las capas mestizas asimiladas al eurocentrismo y al eurofetichismo.