El miércoles 16 de abril pasado se cumplieron 95 años de la muerte de José Carlos Mariátegui (1894-1930), uno de los principales exponentes del marxismo en América Latina y a nivel internacional en la primera mitad del siglo XX. Su obra reviste actualidad, por múltiples razones, algunas de las cuales vamos a examinar brevemente en este artículo.
Un espíritu reactivo, pero no defensivo
Empecemos por una cuestión de actitud. Vayamos a la polémica de Mariátegui con Henri De Man, llevada a cabo a través de una serie de artículos publicados entre julio de 1928 y junio de 1929 en Mundial y Variedades y republicados en Amauta. Estos artículos, preparados por el propio Mariátegui como parte de un libro que no llegó a publicar y salió de manera póstuma, conforman el volumen Defensa del marxismo. Paradójicamente, la "defensa" de Mariátegui consiste en muchos casos en una explicación acerca de que el marxismo no tiene por qué defenderse, frente a acusaciones como las de "economicismo", "positivismo", "evolucionismo gradual", etc. Además de una operación de separación entre el marxismo y su versión socialdemócrata (que podría, agrego, hacerse extensiva –por ciertos rasgos comunes– al estalinismo), Mariátegui recupera una concepción del marxismo en términos de una teoría revolucionaria, capaz de cambiar con los momentos históricos, caracterizada por un nexo permanente entre reflexión teórica e intervención política y por una plasticidad que le permite ser, al mismo tiempo, crudamente materialista y vehículo de grandes valores ideológicos y morales. Por último, aunque no en importancia, ofrece una mirada del marxismo que lo abre al diálogo con las corrientes filosóficas de su tiempo. Esto es lo que llamamos, sin mayores pretensiones que las descriptivas, un "marxismo mutante" y "de fronteras móviles" [1].
En ese contexto, para Mariátegui la crisis del marxismo (que anunciaba De Man) no era una novedad, ya había sido vaticinada por liberales y socialdemócratas varias veces antes. Mariátegui consideraba necesarias las "revisiones" del marxismo, si eran erróneas, porque permitían polemizar y si eran productivas porque permitían renovar el pensamiento revolucionario. Por eso señalaba que "[l]a herejía es indispensable para comprobar la salud del dogma" [2] y que el dogma "no es un itinerario sino una brújula en el viaje" [3]. Esta ubicación le permitía una lectura del marxismo en la que defendía sus posiciones fundamentales, al mismo tiempo que intentaba pensar su vigencia en condiciones históricas nuevas.
Casi un siglo después de estas reflexiones de Mariátegui, hemos pasado por múltiples "crisis del marxismo", con varias décadas de ofensiva neoliberal como telón de fondo. Sin embargo, hemos presenciado, y (formado parte de) un proceso de recomposición del marxismo, lento y desigual pero persistente, en el que está planteado dar nuevos saltos, conquistar nuevos espacios de debate y construir más y mejores herramientas teóricas, de lucha ideológica y políticas. Mariátegui nos aporta una forma de entender el marxismo muy adecuada para una situación de crisis y recomposición.
Una lectura integral de la crisis
En los últimos años, diversos trabajos que intentan pensar la cuestión de la crisis, suelen tomar como referencia a Nancy Fraser para destacar que la crisis actual del capitalismo tiene un carácter multidimensional. Sin quitarle méritos a la autora de Capitalismo caníbal, la idea ha sido planteada con toda claridad por Mariátegui en sus conferencias y escritos de los años ‘20 del siglo pasado, con el concepto de crisis de civilización o civilizatoria. Con esta afirmación, no estamos diciendo que –aquella y esta– sean exactamente la misma crisis, pero sí que el pensamiento de Mariátegui sirve para analizar una situación como la actual, en la que la crisis acumula y combina múltiples dimensiones.
Digamos de paso que en el marxismo se desarrollaron distintas miradas de la crisis: como crisis económico-social producto de las contradicciones del capitalismo, como crisis revolucionaria (entendida como combinación de crisis y situación revolucionaria), como crisis orgánica (crisis de hegemonía de la clase dominante y la autoridad estatal, que incluye también crisis de los modos de pensar). En el caso de Mariátegui, aparecen todas estas dimensiones, unidas por telón de fondo cultural-epocal, lo cual es un signo distintivo de su lectura sobre la crisis:
La crisis mundial es, pues, crisis económica y crisis política. Y es, además, sobre todo, crisis ideológica. Las filosofías afirmativas, positivistas, de la sociedad burguesa, están, desde hace mucho tiempo, minadas por una corriente de escepticismo, de relativismo. El racionalismo, el historicismo, el positivismo, declinan irremediablemente. Este es, indudablemente, el aspecto más hondo, el síntoma más grave de la crisis. Este es el indicio más definido y profundo de que no está en crisis únicamente la economía de la sociedad burguesa, sino de que está en crisis integralmente la civilización capitalista, la civilización occidental, la civilización europea. [4]
Podemos reconocer estas coordenadas de crisis económica, política e ideológica en la realidad actual, en un contexto de transición en el sistema mundial, del que es expresión la política de Trump. También podemos señalar que hay cuestiones hoy candentes que no tenían el mismo nivel de gravedad en épocas de Mariátegui, como la crisis ecológica y la de la reproducción social, que se han profundizado en la medida en que el capitalismo avanzó en la degradación del metabolismo entre naturaleza y sociedad y de las condiciones de la clase trabajadora y los pueblos oprimidos. Cabe destacar asimismo que la crisis ideológica de este tiempo no es la misma que Mariátegui tenía en mente. Si bien podemos pensar que hay un rasgo en común entre ambos períodos en la quiebra de cierto sentido común "evolutivo" (el liberal tradicional y el neoliberal de "extremo centro"), en el caso de nuestra época, la emergencia de fenómenos disruptivos de todo tipo viene acompañada de lo que Mark Fisher, popularizando a Jameson, dio en llamar "realismo capitalista". Volviendo a los términos de Mariátegui, más que una crisis del "absoluto burgués", o sea más que una crisis de la idea de progreso con mayúsculas y la apertura a imaginarios "heroicos y voluntaristas" como los de la primera posguerra del siglo XX, lo que vivimos hoy es un agotamiento de la ideología burguesa por su propia banalidad, lo cual a su vez constituye el propio proceso de supervivencia de esa ideología como tal: la idea de que el capitalismo es el único sistema posible y la idea del presentismo que clausura toda mirada hacia el pasado (sobre todo en lo que tuvo de revolucionario) y futuro (en tanto posibilidad de cambio) porque se vive y debe vivir en un presente instantáneo inmediato en el cual nos tendríamos que dedicar al consumo. Este imaginario, como corresponde a toda situación de crisis, tampoco es homogéneo, pero tiene suficiente gravitación como para que nos planteemos la pregunta de si no hay un cierto aspecto crónico en la crisis ideológica, que podrá superarse como estadio de la subjetividad de las masas solamente con grandes acontecimientos históricos.
En síntesis, Mariátegui nos invita a (y ofrece herramientas para) pensar la crisis en sus múltiples dimensiones y al mismo tiempo nos permite hacernos la pregunta sobre la profundidad de la crisis ideológica actual.
Universalidad y combinaciones originales
Mariátegui destacaba la importancia de comprender el desfasaje que puede darse entre una teoría establecida previamente y los acontecimientos de gran envergadura. En La escena contemporánea, el primero de sus dos libros publicados en vida hace cien años, señalaba que –para comprender el escenario de la guerra, la revolución, la contrarrevolución y las vanguardias– era necesario utilizar "un método un poco periodístico y un poco cinematográfico" porque:
Pienso que no es posible aprehender en una teoría el entero panorama del mundo contemporáneo. Que no es posible, sobre todo, fijar en una teoría su movimiento. Tenemos que explorarlo y conocerlo, episodio por episodio, faceta por faceta. Nuestro juicio y nuestra imaginación se sentirán siempre en retardo respecto de la totalidad del fenómeno. [5]
Sin embargo, esta consideración no lo alejó de la reflexión teórica, sino que le dio a esta un carácter ensayístico particular, que le permitió trabajar con soltura problemas globales y locales. Mariátegui es un pensador que evade con soltura sendas trampas de la universalidad abstracta y el particularismo. Está claro que en sus obras hay un pensamiento en torno a la especificidad de la realidad latinoamericana en general (con lecturas particulares de la realidad de diversos países o problemas presentes en ellos) y peruana en especial. Su énfasis en la necesidad de interpretar en términos marxistas la realidad peruana, especialmente la cuestión indígena – acometido en su obra Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana– da cuenta de ello, así como su llamado dar vida al "socialismo indoamericano" en su conocido artículo "Aniversario y Balance". Pero muchas veces se olvida, junto con la enorme producción de Mariátegui sobre cuestiones de época e internacionales, que la expresión "socialismo indoamericano" está compuesta –perdón por la obviedad– por dos palabras y que "indoamericano" caracteriza pero no anula "socialismo". El socialismo era, en la perspectiva de Mariátegui, un movimiento internacional, que aspiraba a la universalidad. Pero, ahí lo potente de su mirada, la especificidad "indoamericana" no era un contrapeso a ese afán de universalidad, sino que era la única forma de hacerla real.
El socialismo no es, ciertamente, una doctrina indoamericana. Pero ninguna doctrina, ningún sistema contemporáneo lo es ni puede serlo. Y el socialismo, aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo, no es tampoco específico ni particularmente europeo. Es un movimiento mundial, al cual no sustrae ninguno de los países que se mueven dentro de la órbita de la civilización occidental. Esta civilización conduce, con una fuerza y unos medios de que ninguna civilización dispuso, a la universalidad. Indoamérica en este orden mundial, puede y debe tener individualidad y estilo; pero no una cultura ni un sino particulares. […] El socialismo, en fin, está en la tradición americana. La más avanzada organización comunista, primitiva, que registra la historia, es la incaica. No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva. [6]
En síntesis, la universalidad abstracta es imposible, tanto como el particularismo absoluto y ambas se rinden ante la combinación original. De allí el conocido rescate de la comunidad indígena planteado por Mariátegui como expresión de un "socialismo práctico" cuya convergencia con el socialismo obrero propugnado por el marxismo era indispensable para una revolución en suelo peruano.
La misma relación entre universalidad y combinaciones originales podemos encontrarla en el modo en que Mariátegui trabaja con ciertos conceptos fundamentales del marxismo y al mismo tiempo los precisa en contextos específicos, creando lo que podemos llamar "modelos híbridos". Damos dos ejemplos: la relación entre clase y muchedumbres y la cuestión de hegemonía del proletariado, que ya analizamos más en detalle en otros trabajos. La muchedumbre excede la dimensión de clase, aunque no la reemplaza y, de hecho, la presupone. La hegemonía no siempre debe entenderse como una relación unidireccional entre el agente que hegemoniza y el que es hegemonizado. En ambos casos, sin renunciar a los conceptos clásicos o fundamentales, y trabajando con ellos, Mariátegui analiza, esboza o propone ciertas dinámicas o procesos mediante los cuales la realidad rebasa la teoría original y al mismo tiempo la enriquece y hace más concreta.
Esto puede parecer una exigencia metodológica obvia y, por ende, que el señalamiento no agrega nada. Sin embargo, y a tono con otras reflexiones que venimos llevando adelante en torno a la forma actual de las dinámicas previstas en las teorías clásicas, como la teoría de la revolución permanente, tomar nota de que nos encontramos en un momento de transición caótica de la realidad del capitalismo a escala mundial implica también la necesidad de asumir una posición similar a la de Mariátegui hacia la elaboración teórica: aspiración a la universalidad, búsqueda de comprensión de las combinaciones originales, construcción de herramientas teóricas que permitan comprender tal como son las realidades híbridas e incongruentes con las que lidiamos.
Un pensamiento como el de Mariátegui puede ser útil especialmente para pensar cómo recuperar la cuestión de clase en un contexto de identitarismos anticlasistas, contra la falsa solución de contraponer a estos la posición economicista de que hay que luchar solamente por "pan y manteca", como sostiene el ala Jacobin de la DSA.
Contra el cientificismo pero no contra la ciencia
No es la primera vez que ocurre en la historia, pero la combinación de cientificismo y oscurantismo parecería algo muy típico de este momento. Asistimos a la emergencia de fenómenos ideológicos que combinan el tecnooptimismo a ultranza y el terraplanismo, promovidos por los mismos factores de poder, solo que el primero es patrimonio de las élites y el segundo de ciertos sectores de masas que las apoyan a través de las extremas derechas actuales.
Por otra parte, el auge de las posiciones decoloniales en las academias trae consigo una crítica del cientificismo que compra ingenuamente lo que el discurso cientificista dice sobre la ciencia, básicamente que es un saber absoluto e infalible. De más está decir que este tipo de lecturas no resiste un análisis mínimamente atento de la historia de la ciencia ni de los debates epistemológicos relacionados con ella, pero las modas académicas son como las guerras: la verdad es su primera víctima.
Pero resulta que Mariátegui, crítico acérrimo del positivismo, tenía clarísima la diferencia entre ciencia y cientificismo. Para Mariátegui, la ciencia y el interés en acompasar las restantes actividades humanas con aquella, eran fenómenos centrales de la modernidad y esta posición sería heredada por el socialismo ya que este "presupone la técnica, la ciencia, la etapa, capitalistas y no puede importar el menor retroceso en la adquisición de las conquistas de la civilización moderna, sino por el contrario la máxima y metódica aceleración de la incorporación de estas conquistas en la vida nacional" [7], tal como señalaba en el proyecto de programa del PS peruano.
Algo similar señalaba en el "Breve Epílogo" a 25 años de sucesos extranjeros, cuando decía que –a fines de los años ’20 del siglo pasado– en EE.UU y la URSS "se encuentra la misma fervorosa aplicación y valorización de la ciencia. Pero, ni en la sede del capital ni en la del socialismo, la ciencia pretende dictar leyes a la política, ni a la literatura, ni al arte. Y en esto nos hemos distanciado, provechosamente, del ‘cientifismo’ ochocentista" [8].
En cuanto a la relación entre ciencia y marxismo, saliendo al cruce de quienes consideraban al marxismo una variante del positivismo y el cientificismo, Mariátegui señalaba que la "bancarrota del positivismo y del cientificismo, como filosofía, no compromete absolutamente la posición del marxismo", dado que la teoría y la política de Marx "se cimentan invariablemente en la ciencia, no en el cientificismo" [9]. Al mismo tiempo, ofrecía una explicación histórica del interés de Marx por la ciencia, mediatizado por la centralidad de la lucha de clases en el proceso político:
Marx no podía concebir ni proponer sino una política realista y, por esto, extremó la demostración de que el proceso mismo de la economía capitalista, cuanto más plena y vigorosamente se cumple, conduce al socialismo; pero entendió, siempre como condición previa de un nuevo orden, la capacitación espiritual e intelectual del proletariado para realizarlo, a través de la lucha de clases. Antes que Marx, el mundo moderno había arribado ya a un momento en que ninguna doctrina política y social podía aparecer en contradicción con la historia y la ciencia. La decadencia de las religiones tiene un origen demasiado visible en su creciente alejamiento de la experiencia histórica y científica. Y sería absurdo pedirle a una concepción política, eminentemente moderna en todos sus elementos, como el socialismo, indiferencia por este orden de consideraciones. [10]
Hemos señalado ciertas reminiscencias convencionalistas en esta lectura, más enfocada en la influencia del contexto histórico y cultural que en la relación de aproximación entre teoría y objeto [11], pero, precisamente por ello, me parece una perspectiva inmejorable para debatir con las posiciones posmodernas o partidarias de epistemologías de parte, ya que difícilmente Mariátegui pueda ser acusado de cientificista, incluso para quienes consideran que todos menos ellos mismos lo son.
Más allá de la academización
Reseñando un libro de Joseph Delteil sobre Juana de Arco, Mariátegui decía que una "consagración académica no me parece un motivo para leer un libro. Me parece, más bien, un motivo para no leerlo" [12]. Se trata de una sentencia inimaginable para la mayor parte de la intelectualidad actual, salvo excepciones. Quienes han elevado a religión las "normas APA" no lo han hecho solamente por su propia estupidez sino también por un imperativo del capital: la estandarización del trabajo teórico y científico. Algo que en principio no parecería ser cuestionable, como la necesidad de rigor en la investigación y elaboración, se ha transformado en una suma de trámites burocráticos tan insoportable que ha puesto los contenidos en segundo plano, al mismo tiempo que ha obturado los debates. Si hubiera tantas ideas como papers que circulan, otro gallo cantaría. Sin embargo, aunque la academización de la intelectualidad es un hecho más o menos irreversible, también es cierto que mucha gente se cansó de vivir dentro de sus márgenes estrechos. No solo ha vuelto la politización a los campus universitarios de los países centrales en torno al movimiento de defensa del pueblo palestino, sino que ya desde antes se viene dando un proceso de recuperación del debate político-ideológico en el que sectores de la intelectualidad académica interesados por el marxismo (o por otras teorías "críticas") en el plano teórico se cruzan más decididamente con los movimientos de lucha así como participan de debates sobre cuestiones políticas. En este contexto, Mariátegui también nos ofrece una buena perspectiva para la intervención político-ideológica y cultural. Una experiencia como la de la revista Amauta debe ser puesta en valor: búsqueda de los problemas centrales a los que tiene que responder una generación o agrupamiento, apertura a todo tipo de posiciones que reflexionen sobre el tema, polémicas firmes pero no sectarias, desprecio por falsas jerarquías académicas pero interés por las investigaciones bien fundamentadas y las posiciones sólidamente argumentadas.
El comunismo como empresa civilizatoria
En su conferencia sobre "La crisis mundial y el proletariado peruano", dictada el 15 de junio de 1923 en la Universidad Popular González Prada, Mariátegui afirmaba que de la crisis mundial en curso en ese momento iba a surgir con toda probabilidad "la civilización proletaria, la civilización socialista, destinada a suceder a la declinante, a la decadente, a la moribunda civilización capitalista, individualista y burguesa" [13]. Eran momentos de gran entusiasmo con los avances de la revolución a escala internacional, que fueron obturados luego por la burocratización estalinista (de la que, dicho sea de paso, Mariátegui tuvo una lectura inicial bastante aguda en la identificación de sus peligros pero un tanto superficial en comprender hasta dónde estos ya se habían materializado [14]). El "socialismo realmente existente" de los estalinistas no solo no construyó una nueva civilización sino que fue subalterno del orden capitalista, ante el cual finalmente sucumbió. Aquí surge una cuestión central del pensamiento de Mariátegui, su abordaje integral de la cuestión de la crisis como crisis de civilización y el carácter de "empresa civilizatoria" del comunismo, que –por otra parte– coincide con lo que señala la teoría de la revolución permanente respecto de la importancia fundamental de los cambios científicos, técnicos, culturales, ideológicos y de las costumbres al interior de la sociedad posterior a la revolución.
Esta idea del comunismo como una empresa civilizatoria permite sintetizar la ubicación que Mariátegui le asignaba al movimiento obrero y el socialismo frente al legado de la sociedad burguesa: por un lado, totalmente crítica y antagonista, pero –por otro lado, y al mismo tiempo– buscando los puntos de apoyo para desarrollar la propia empresa civilizatoria a través de la revolución y la construcción del socialismo como antesala del comunismo: una sociedad basada en la cooperación, la propiedad colectiva de los medios de producción y la más amplia libertad para todas las personas.
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Todas las cuestiones antes señaladas hacen de Mariátegui una referencia fundamental para pensar los problemas que tiene que abordar el marxismo en nuestro tiempo presente. Estas líneas tienen el solo objetivo de sugerir su lectura directa, porque –como es obvio– no es lo mismo leer a un autor que a quienes comentan su obra. La invitación queda hecha.
NOTAS AL PIE
[1] Dal Maso, Juan, Mariátegui. Teoría y revolución, Bs. As., Ediciones IPS, 2023, p. 187.
[2] Mariátegui, José Carlos, Defensa del marxismo. Polémica revolucionaria. Obras completas populares, Vol. 5, Lima, Amauta, 1976, p. 20.
[3] Ibidem, p. 126.
[4] Mariátegui, José Carlos, Historia de la crisis mundial. Obras completas populares, Vol. 8, Lima, Amauta, 1986, pp. 23-24.
[5] Mariátegui, José Carlos, La escena contemporánea. Obras completas populares, Vol. 1, Lima, Amauta, 1975, p. 11.
[6] Mariátegui, José Carlos, Ideología y política. Obras completas populares, Vol. 13, Lima, Amauta, 1986, pp. 248-249.
[7] Mariátegui, José Carlos, Ideología y política, ob. cit., p. 161.
[8] Mariátegui, José Carlos, Historia de la crisis mundial, ob. cit., p. 201.
[9] Mariátegui, José Carlos, Defensa del marxismo. Polémica revolucionaria, ob. cit., p. 46.
[10] Ibidem, p. 67.
[11] Dal Maso, Juan, Mariátegui. Teoría y revolución, ob. cit., p. 195.
[12] Mariátegui, José Carlos, Signos y obras. Obras completas populares, Vol. 7, Lima, Amauta, 1977, p. 38.
[13] Mariátegui, José Carlos, Historia de la crisis mundial, ob. cit., p. 16.
[14] Sobre este tema, remito al capítulo VI del ya citado Mariátegui. Teoría y revolución.