Desde hace un año vengo preparando el libro “La voluntad en Nietzsche”, que es un texto dedicado al pensamiento de este importante filósofo-antifilósofo alemán que rompió en los siglos XIX y XX, cualquier percepción cuadrada y dogmática que pudiera tener el hombre acerca del conocimiento y la razón del “ser”, o el lugar que ese hombre ocupa en el Universo. Interpretar a Nietzsche implica ir contra los paradigmas, contra el orden establecido; ir contra la corriente del pensamiento occidental y centrarnos en ideas como la voluntad de poder y el superhombre (sobre-hombre) que tantas polémicas ha causado en el mundo, tildando a Nietzsche como el precursor de las ideas más radicales de nuestro tiempo, desde la ultraderecha nazista, hasta la izquierda romántica de la década de los cincuenta y sesenta en Europa y en América Latina. Y quizás todos tengan razón, porque Nietzsche escribió sobre tantos temas en tan corto tiempo que sus ideas tienden a ser mal ubicadas en su contexto hermenéutico, porque fue un escritor y filósofo que escribió para otro tiempo, para otro hombre, y tal vez ese hombre para quien escribió Nietzsche, no ha nacido.

El avance de mi libro lo voy a ir compartiendo por este espacio que me gusta más (no las sendas Revistas arbitradas del academicismo con olor a naftalina, que aburre y cansa por su excesivo vuelo a la arrogancia y la egolatría); es más íntimo, llega a muchos y la idea es que ese colectivo que me lee, que no es académico ni aspira serlo, se motive con mis temas de investigación y se vayan a la fuente originaria de esas ideas y terminen leyendo las obras que comento o que voy desmenuzando en mis análisis hermenéutico-dialéctico.

En esta ocasión comparto con ustedes lo que califico de “Pre-Nietzsche”, que son sus ideas publicadas antes de 1871, fecha en la que implosiona su primera obra formal “La genealogía de la moral”, donde sus ideas aparecen bajo un rigor más sistematizado y coherente con un sentido filosófico de consultarse hacia sus adentros el papel del hombre y su relación con los valores en una sociedad moralmente cuestionada y asediada por el miedo y la manipulación ideológica. Acá podrán ir apreciando cómo en Nietzsche se va formando esa capacidad innata de los hombres que buscan la transmutación de los valores en una sociedad asfixiada por la violencia y la desfiguración del alma y las creencias que sostienen esa alma en la esperanza de un renacer después de haber vivido.

A todas estas, las obras de Nietzsche, en su mayoría publicadas en vida y otras de manera póstuma, resumen todo un cuerpo anti-doctrinario de ideas que aspiran propiciar en los lectores una revelación espiritual y una rebelión en los valores. Así aparece el texto, uno de los primeros que publicara, titulado “Fatum e historia” (1862), es un opúsculo que a juicio de Beytía (Beytía, Pablo. “Fatum e historia: la teoría de la acción esbozada por Nietzsche en su juventud”, 2006, Dirección: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S187000632016000300281 ), lo escribió de diecisiete años de edad, y allí explora los fundamentos teóricos de la acción humana; se argumenta, como “elisionismo histórico”, diferenciándose del individualismo, el holismo, el emergentismo y el elisionismo basado únicamente en la interacción; es un aporte en la crítica hacia la perspectiva elisionista, donde “…se aprecia su incapacidad de examinar el juego mutuo entre estructura y agencia en amplios periodos de tiempo” (pág.1).

Por “Fatum”, se entiende, en voz de los antiguos, la naturaleza humana, la existencia de enfermedades mortales e incurables, y en el ensayo “Fatum e historia”, Nietzsche, lo presenta desde la postura cartesiana, describe el mal que ha hecho el dogmatismo a la sociedad, ante lo cual se requiere “…refundar la filosofía… de una manera radical. Su objetivo es aniquilar la autoridad que el cristianismo ha mantenido por dos milenios en la historia universal, durante la cual se han establecido hábitos y prejuicios que impedirían el desarrollo natural del espíritu” (Beytía, 2006, pág 1).

El propio Nietzsche, desmembró en su pensamiento lo que es su postura radical contra el dogmatismo y la falta de una moral con valores: “…sometidos desde nuestros primeros días al yugo de las costumbres y de los prejuicios, frenados por las impresiones de nuestra niñez en la evolución natural de nuestro espíritu y determinados en la formación de nuestro temperamento, casi nos creemos obligados a considerar delictivo la elección de un punto de vista más libre desde el que poder emitir un juicio no partidista y en concordancia con los tiempos sobre la religión y el cristianismo…Pues: ¿Cómo podría destruirse la autoridad de dos milenios garantizada por tantos hombres insignes de todos los tiempos, con el resultado de unas meditaciones juveniles? ¿Cómo sería posible que las fantasmagorías y las ideas inmaduras vinieran a sustituir a todos los sufrimientos y las bendiciones que el desarrollo de la religión ha enraizado en la historia del mundo?” (Nietzsche, F. “Fatum e historia”, 1862, Dirección digital: http://www.konozer.com/spip/IMG/pdf/Fatum_e_historia.pdf).

Aquel joven, aún adolescente Nietzsche, se hacía preguntas que confrontaban de plano orden establecido: destruir el legado occidental, aniquilar el sentido religioso en las ideas, construir un esquema nuevo de reflexión basado en el hombre y el lenguaje, y no en lo abstracto de las ideas y en lo místico y fantástico de la creencias.

En la década de sesenta del siglo XIX, Nietzsche da una serie de conferencia en Basilea, una de ellas es la del 28 de mayo de 1869, titulada “Homero y la filología clásica”, donde el argumento de Nietzsche es un acercamiento a la filología griega, tomando de otras ciencias, en el ámbito de lo estético y ético; se enfoca Nietzsche hay una “crisis de valores”, que ni la sensibilidad del filólogo es capaz de dominar o transformar. La visión homérica involucra los cantos, la euforia social, muy distinta a la postura de Aristóteles, quien temía a lo popular, por lo tanto exaltar lo popular en la obra escrita de los hombres, encierran el producto novedoso de un Homero que no solamente se interesó por los valores heroicos y místicos de la sociedad. En un aparte del texto dice Nietzsche: “Pero en el presente se oye afirmar con insistencia que la cuestión de la personalidad de Homero ya no es actual y es cosa aparte de la verdadera cuestión homérica. Ahora bien, hay que convenir en que para un período de tiempo determinado por ejemplo, para nuestro presente filológico, el centro de la mencionada cuestión se puede separar un poco del problema de la personalidad: actualmente se hace el delicado experimento de reconstruir los poemas homéricos sin ayuda de la personalidad de su autor, sino como la obra de muchas personas. Pero cuando el centro de una cuestión científica se encuentra allí donde surgen nuevas corrientes de ideas, es decir, en el punto en que la investigación especial toma contacto con la vida total de la ciencia, por consiguiente, cuando se señala el centro de una determinación históricocultural de valores, debe uno detenerse en el recinto de las investigaciones homéricas, como núcleo fecundo de todo un cielo de cuestiones. En cuanto a Homero, no diré que el mundo moderno ha encontrado, pero sí que ha intentado hallar un gran punto de vista histórico; y sin adelantar yo aquí mi opinión sobre si esta tentativa ha tenido éxito o lo ha de tener, diré que el primer ejemplo de la aplicación de dicho criterio, lo teníamos ya...” (pág.4).

El Homero (que es del VIII a. C.) de Nietzsche, que se vale de los poemas la “Odisea y la Ilíada”, es un creador y al mismo tiempo un sistematizador capaz de dar unidad a relatos de sucesos turbulentos, como la caída de Troya ante los aqueos o el viaje de vuelta a su casa, hasta Ítaca, de uno de los guerreros, Ulises.

Homero brinda, a juicio de Nietzsche, diferentes explicaciones, sobre las cosas y la forma en que los hechos narrados son absorbidos por la vitalidad del alma; por varios motivos el hombre aparece al lado de los dioses: se muestran los "vicios del hombre", como Zeus proclama, a sus defectos y carencias, pero también se puede deber a la acción y voluntad de los mismos dioses, tanto genérica como particularmente en la figura del propio Zeus; el devenir impersonal del "destino", fatídico e inapelable, o quizá todo se reduzca a los ritmos naturales del cosmos, a sus ciclos de inicio y fin: al igual que un árbol pierde sus hojas para que puedan rebrotarle posteriormente.

Para Nietzsche, Homero estilísticamente tiene un lenguaje propio de los pueblos y civilizaciones de su época, por ello la fuerza de su escrito va más allá del impulso y valores de la cultura que involucró en la antigüedad la estética del lenguaje y del pensamiento.

Homero rechaza la descripción minuciosa de lo grotesco o amorfo, y privilegia el sentido de la armonía y la proporción sobre la meramente fantástica o morbosa; concibe en cada acontecimiento la motivación psicológica y espiritual del hombre que trasciende lo humano; la voluntad, en Homero, expone Nietzsche, representa la realidad como un todo, bajo la influencia de una épica que se hace presente desde lo mítico. Homero deja en su obra aportes importantes: describe, imaginativamente, lo sobrenatural y terrorífico, y los hechos y victorias propias de los dioses, mostrando al hombre como un ente con problemas que van desde el mal y su origen. Muestra Homero que la inmortalidad divina no mueve el ansia del hombre, solamente su propia finitud debe hacerlo.

En otro aparte, Homero muestra que hay contradicción e impedimento en conciliar la fe en los dioses y el espíritu de descubrimiento e indagación en pos de los secretos del mundo, o al menos aquélla no supone un obstáculo insalvable para esto. Homero se fundamenta en la nobleza, la clase aristocrática, manteniendo al pueblo fuera de la virtud, buscando el honor y la gloria, características genuinamente de clases elevadas. Nietzsche esgrime que las claves pedagógicas de los poemas homéricos están en el cuerpo y arte del ser, del valor, la emoción, la inteligencia y la virtud.

Otra obra que hace un seguimiento al pensamiento griego es el opúsculo “El drama musical griego”, en alemán “Das griechische Musikdrama”, en él se argumenta sobre cómo el drama musical griego influyó en las actuaciones teatrales y su influencia en las escenificaciones creadas en la edad media como parte del teatro occidental que no renunció al legado griego, pesar de su decadencia y crítica. Nietzsche expresa que solamente le ha quedado de las artes dramáticas de Grecia, los recuerdos y resonancias de formas que se hunden en sus raíces en un espacio helénico que le albergó en valores y sentimientos humanos cotidianos, donde se fortalece el arte musical de tonos que luego, en la edad media pasaron a ser identificados como eclesiásticos, y argumentaciones que elevan la condición social y material de las historias reflejadas bajo el acompañamiento del sonido rítmico de la música.

A juicio de Nietzsche: “La historia de la música enseña que la sana evolución progresiva de la música griega quedó de súbdito máximamente obstaculizada y perjudicada en la Alta Edad Media cuando, tanto en la teoría como en la práctica, se volvió de manera docta a lo antiguo. El resultado fue una atrofia increíble del gusto: en las continuas contradicciones entre la presunta tradición y el oído natural se llegó a no componer ya música para el oído, sino para el ojo. Los ojos debían admirar la habilidad contrapuntística del compositor: los ojos debían reconocer la capacidad expresiva de la música…” (Pág.2-3).

En un aspecto concreto, la tragedia más que una lírica objetiva, ha sido una canción cantada partiendo del estado de determinados seres mitológicos, en el caso de la Grecia antigua y, al principio un coro ditirámbico de varones disfrazados de sátiros y silenos, que asumían el rol de dar a entender qué era lo que le había excitado en la trama a los personajes, aludiendo a una historia de luchas y sufrimientos de Dioniso.

Terminaba su escrito Nietzsche: “…he comparado al creador del drama musical griego con el pentatleta, el atleta que participaba en cinco juegos: una imagen distinta nos aclarara mejor el significado que tal pentatleta músico-dramático tuvo para todo el arte antiguo. Ésquilo posee una importancia extraordinaria para la historia de la indumentaria antigua en cuanto que fue él quien introdujo el ropaje libre, la elegancia, esplendor y gracia del vestido principal, mientras que, antes de él, los griegos barbarizaban en sus vestidos y no conocían el ropaje libre. El drama musical griego es, para todo el arte antiguo, ese ropaje libre: todo lo no-libre, todo lo aislado de cada una de las artes queda superado con él; en su común festividad sacrificial se cantan himnos a la belleza y a la vez a la audacia. Sujeción y, sin embargo, gracia, pluralidad y, sin embargo, unidad, muchas artes en actividad suprema y, sin embargo, una sola obra de arte -eso es el drama musical antiguo. Mas aquel a quien su contemplación le traiga al recuerdo el ideal del reformador actual del arte, tendrá que decirse simultáneamente que aquella obra de arte del futuro no es por acaso un espejismo brillante, pero engañoso: lo que nosotros esperamos del futuro, eso ha sido ya una vez realidad -en un pasado de hace más de dos mil años…” (pág.12).

El ensayo “Sócrates y la tragedia” (1870), “Socrates und die Tragödie”, es un intento de Nietzsche de profundizar la estructura estética de la tragedia griega. Ésta pereció de manera distinta que todos los otros géneros artísticos antiguos y acabó de manera trágica, mientras que todos ellos fallecieron con una muerte muy bella; la bella es descrita por Nietzsche como el principio de la descendencia, el final de aquellos géneros artísticos antiguos que muestra un mundo ideal, hundo, elevado, desde el drama musical donde la poesía se convertía en nostalgia íntima, ardiente, donde destaca, como precursor de esa agonía de la tragedia griega, la figura de Eurípides, dramaturgo que hizo de la tragedia un género artístico con nombre de comedia ática nueva; la figura degenerada de la tragedia, como memorial de su difícil fenecer; Eurípides esboza a los seres humanos como héroes, pero héroes utilizados no convocados para salvar vidas; estos héroes, a los cuales se les notaba en seguida que procedían de los dioses y semidioses de la tragedia antigua, se involucraban con la realidad irrumpiendo en el escenario el espectador, el ser humano en la realidad de la vida cotidiana. Eurípides cuenta entre sus méritos, el haber adelgazado el arte trágico mediante una cura de agua y reducido su peso, eso es algo que se aplica sobre todo a las figuras de los héroes. El ensayo de Nietzsche aborda la idealidad replegada a la palabra y al pensamiento; la clase media burguesa, sobre la que Eurípides edificó todas sus esperanzas políticas, tomó la palabra después de que los maestros del lenguaje habían sido en la tragedia el semidiós, en la vieja comedia el sátiro borracho o semidiós.

En acepción de Nietzsche la tragedia griega alcanzó difundir hasta la modernidad una estética de la verdad, a favor de lo lícito del ideal germano al ponerse al lado de las obras artísticas de un pasado, donde la gran ópera se hilvana desde la seriedad del socratismo hasta la decadencia de la valores de los nuevos tiempos. “La tragedia griega –escribe Nietzsche- pereció de manera distinta que todos los otros géneros artísticos antiguos, hermanos de ella: acabó de manera trágica, mientras que todos ellos fallecieron con una muerte muy bella…”(pág.1).

Y, desde esta realidad, el socratismo se aprecia infiltrado en la tragedia, lo que impidió que la música se fundiese con el diálogo. La tragedia comenzó a percibir la música, cada vez más restringida, metida dentro de unas fronteras cada vez más estrechas. Para Nietzsche, la tragedia se desarrolló libre y audaz fuera de los límites del arte absoluto.

En otro opúsculo de Nietzsche, titulado “La visión dionisíaca del mundo” (1870), “Die dionysische Weltanschauung”, el filósofo ahonda en la figura del arte dionisíaco, destacando que descansa en el juego con la embriaguez y el éxtasis; dos poderes sobre los que al ingenuo hombre natural se eleva hasta el olvido de sí, propio de los efectos de la embriaguez, y el instinto primaveral y la bebida narcótica. Se da el principium individuationis, el en el cual se rompe lo subjetivo y se da en razón de una eruptiva violencia del género humano en la comunicación bidireccional de lo universal-natural.

Dioniso no solamente establece un pacto entre los hombres, sino la reconciliación de él con la naturaleza. Las delimitaciones del hombre se dan, esgrime Nietzsche, desde la necesidad y la arbitrariedad establecida entre los seres humanos y su comportamiento ante la potencia de la naturaleza en los valores de lo humano individual, lo cual revela los principios de un Dioniso que mantiene con la naturaleza la misma relación que la estatua mantiene con el artista apolíneo.

Expresa Nietzsche: “…mediante una cadena de símbolos, se trata de representar simbólicamente algo nuevo y más grande: en esta potencia, el ritmo, el dinamismo y la armonía vuelven a resultar necesarios. Este círculo superior domina ahora al círculo más reducido de la palabra única: resulta necesaria una elección de las palabras, una nueva colocación de las mismas, comienza la poesía. El recitado de una frase no es acaso una sucesión de sonoridades verbales: pues una palabra tiene solamente una sonoridad totalmente relativa, ya que su esencia, su contenido representado por el símbolo, es distinto en cada caso, según sea su colocación.

“Dicho con otras palabras: desde la unidad superior de la frase y del ser simbolizado por ésta se determina constantemente de un modo nuevo el símbolo individual de la palabra. Una cadena de conceptos es un pensamiento: éste es, por tanto, la unidad superior de las representaciones concomitantes. La esencia de la cosa es inalcanzable para el pensamiento: pero el hecho de que éste actúe sobre nosotros como motivo, como incitación de la voluntad, se aclara porque el pensamiento se ha convertido ya al mismo tiempo en símbolo notado de una apariencia de la voluntad, de una emoción y apariencia de la voluntad. Pero el pensamiento hablado, es decir, con el simbolismo del sonido, actúa de una manera incomparablemente más poderosa y directa. Y cantado, alcanza la cumbre de su efecto cuando la melodía es el símbolo inteligible de su voluntad: si esto no ocurre, entonces lo que actúa sobre nosotros es la serie de sonidos, y en cambio la serie de palabras, el pensamiento, permanece para nosotros lejano e indiferente. Según que la palabra deba actuar preponderantemente como símbolo de la representación concomitante o como símbolo de la emoción originaria de la voluntad, es decir, según que se trate de simbolizar imágenes o sentimientos se separan los caminos de la poesía, la epopeya y la lírica. El primero conduce al arte plástico, el segundo, a la música: el placer por la apariencia domina la epopeya, la voluntad se revela en la lírica. El primero se disocia de la música, la segunda permanece aliada con ella. En el ditirambo dionisíaco, en cambio, el exaltado dionisíaco es excitado hasta la intensificación suprema de todas sus capacidades simbólicas: algo jamás sentido aspira a expresarse, el aniquilamiento de la individuación, la unidad en el genio de la especie, más aún, de la naturaleza.

“Ahora la esencia de la naturaleza va a expresarse: resulta necesario un nuevo mundo de símbolos, las representaciones concomitantes llegan hasta el símbolo en las imágenes de una humanidad intensificada, son representadas con la máxima energía física por el simbolismo corporal entero, por el gesto del baile. Pero también el mundo de la voluntad demanda una expresión simbólica nunca oída, las potencias de la armonía, del dinamismo, del ritmo crecen de súbito impetuosamente. Repartida entre ambos mundos, también la poesía alcanza una esfera nueva: a la vez sensibilidad de la imagen, como en la epopeya, y embriaguez sentimental del sonido, como en la lírica. Para aprehender este desencadenamiento global de todas las fuerzas simbó1icas se precisa la misma intensificación del ser que creó ese desencadenamiento: el servidor ditirámbico de Dioniso es comprendido únicamente por sus iguales. Por ello, todo este nuevo mundo artístico, en su extraña, seductora milagrosidad va rodando entre luchas terribles a través de la Grecia apolínea” (Págs.20-21).

Con el opúsculo “El Estado griego” (1871), Nietzsche cierra un primer ciclo de divagaciones y exploraciones entorno al mundo griego; a partir del año siguiente, 1872, comenzaría una producción ensayística-testimonial que iría con mayor factura a tratar, desde el rigor de la palabra y la estética, la voluntad de poder del hombre para influir en su entorno de semejantes y mostrar los nuevos valores del hombre y su época. El error de Nietzsche fue pensar un hombre que impondría su prevalencia clasista y sus vicios, no imaginó que el hombre podría profundizar sus valores espirituales y morales bajo la égida de principios de igualdad, solidaridad y aceptación de las razas indistintamente su estatus económico, militar, social o político. La aristocracia intelectual no alcanzaría, por lo menos en el siglo XX, y ya parte del siglo XXI, un escenario homogéneo donde imponer sus intereses y deseos.

En “El Estado griego”, expone Nietzsche no solamente los elementos constitutivos de su organización social y política, sino que enfoca la razón de ser de ese Estado, en el interés estético de darle sentido en razón del debate y la dialógica del poder y del trabajo. De tal modo que Nietzsche describe: “En el mundo moderno que, en comparación con el mundo griego, no produce casi sino monstruos y centauros, y en el cual el hombre individual, como aquel extraño compuesto de que nos habla Horacio al empezar su Arte Poética, está hecho de fragmentos incoherentes, comprobamos a veces, en un mismo individuo, el instinto de la lucha por la existencia y la necesidad del arte. De esta amalgama artificial ha nacido la necesidad de justificar y disculpar ante el concepto del arte aquel primer instinto de conservación. Por esto creemos en la dignidad del hombre y en la dignidad del trabajo.

“Los griegos no inventaban para su uso estos conceptos alucinatorios; ellos confesaban, con franqueza que hoy nos espantaría, que el trabajo es vergonzoso, y una sabiduría más oculta y más rara, pero viva por doquiera, añadía que el hombre mismo era algo vergonzoso y lamentable, una nada, la sombra de un sueño. El trabajo es una vergüenza porque la existencia no tiene ningún valor en sí: pero si adornamos esta existencia por medio de ilusiones artísticas seductoras, y le conferimos de este modo un valor aparente, aún así podemos repetir nuestra afirmación de que el trabajo es una vergüenza, y por cierto en la seguridad de que el hombre que se esfuerza únicamente por conservar la existencia, no puede ser un artista. En los tiempos modernos, las conceptuaciones generales no han sido establecidas por el hombre artista, sin por el esclavo: y éste, por su propia naturaleza, necesita, para vivir, designar con nombres engañosos todas sus relaciones con la naturaleza. Fantasmas de este género, como dignidad del hombre y la dignidad del trabajo, son engendros miserables de una humanidad esclavizada que se quiere ocultar a si misma su esclavitud. Míseros tiempos en que el esclavo usa de tales conceptos y necesita reflexionar sobre sí mismo y sobre su porvenir. ¡Miserables seductores, vosotros, los que habéis emponzoñado el estado de inocencia del esclavo, con el fruto del árbol de la ciencia! Desde ahora, todos los días resonarán en sus oídos esos pomposos tópicos de la igualdad de todos, o de los derechos fundamentales del hombre, del hombre como tal, o de la dignidad del trabajo, mentiras que no pueden engañar a un entendimiento perspicaz. Y eso se lo diréis a quien no puede comprender a qué altura hay que elevarse para hablar de dignidad, a saber, a esa altura en que el individuo, completamente olvidado de sí mismo y emancipado del servicio de su existencia individual, debe crear y trabajar” (Pág.1-2).

En un aspecto puntual, Nietzsche presenta la realidad y vultuosidad que hace vida en su época y la combate con posturas que van más allá de la contradicción o crítica a los preceptos filosóficos establecidos; no es una postura radical contra las filosofías, porque al fin y al cabo ellas surgieron con el hombre y desde hombre han tomado espacio y forma; es una postura contra la domesticación del hombre por parte de sistemas filosóficos, oponiéndose a la fuerza que crea y que se despliega en una forma avasallante, los criterios estéticos de la música y busca en la palabra, su carácter musical más allá del verdadero; una música donde la palabra se presenta como extensión de la influencia espiritual de la tragedia como estructura del lenguaje moderno que explica en figuras de su contemporaneidad, como lo fue el compositor alemán Richard Wagner, la unidad espiritual de una Alemania partida a través de la música, la cual le da potencia teórica a las ideas del hombre que se impone al hombre cotidiano y de pensamiento colonizado, al Nietzsche intenta decolonizar y transportar hacia un nivel superior de comprensión de la realidad y de nuevos intereses por transformar en esa realidad.

En un compendio de sus escritos sobre la tragedia griega y los valores culturales de los griegos, Nietzsche resume, en concisas palabras, la razón de ser de su interés por Grecia y su pensamiento decadente: “…En la actualidad, es decir, en un tiempo en que cada una de las ramas de la filología ha sido cultivada por una personalidad eminente, reina una general incertidumbre, y a la vez un cierto escepticismo, en los problemas filológicos. Esta indecisión de la opinión pública afecta a una ciencia tanto más cuanto que sus enemigos pueden trabajar con mayor éxito. Y los enemigos de la filología son numerosos. ¿Dónde no hallar al sempiterno burlón, apercibido siempre para dar algún alfilerazo al topo filológico, ese ser aficionado a tragarse el polvo de los archivos, a desmenuzar una vez más la gleba triturada cien veces por el arado? Pero para esta clase de adversarios la filología es un pasatiempo inútil, inocente e inofensivo; un objeto de burla, no de odio. En cambio, anida un odio invencible y enconado contra la filología allí donde quiera que el ideal es temido como tal ideal, allí donde el hombre moderno cae en beata admiración de sí mismo, allí donde la cultura helénica es considerada como un punto de vista superado, y, por tanto, indiferente. Frente a estos enemigos, nosotros los filólogos debemos contar con la ayuda de los artistas y de las naturalezas artísticas, únicas que pueden comprender que la espada del bárbaro se cierne siempre sobre aquellas cabezas que tienen todavía ante sus ojos la inefable sencillez y la noble dignidad del helenismo, y que ningún progreso, por brillante que sea, de la técnica y de la industria; ningún reglamento de escuela, por muy acompasado que esté a los tiempos; ninguna formación política de la masa, por extendida que esté, nos puede proteger contra los ridículos y bárbaros extravíos del gusto ni de la destrucción del clasicismo por la terrible cabeza de la gorgona. Mientras que la filología, como ciencia, es vista con malos ojos por las dos clases citadas de enemigos, existen, en cambio, muchas animosidades de carácter particular procedentes de la filología misma. Estas luchas de filólogos contra filólogos son rivalidades puramente domésticas, provocadas por una estúpida cuestión de rango por celos recíprocos, pero, sobre todo, por la ya referida diferencia, y aun podremos decir enemistad, de las distintas tendencias todavía no armonizadas que se agitan, mal disimuladas, bajo el nombre de filología…” (Nietzsche, F. 1980. Ensayos sobre los griegos, Madrid, Ediciones Godot, Colección Exhumaciones, Págs.. 29-30).

El interés de Nietzsche, tomando ideas de González (2008. 18/09/2008: Nietzsche y el Estado. González Varela, Nicolás. https://www.lahaine.org/bN69 ), en este sentido, aparte de promover la filología como disciplina del pensamiento que alcanza descifrar los valores de una cultura en decadencia, es de decolonizador de la cultura europea, desde cuatro fases: la primera, que ve su madurez en las ideas del filósofo en 1898, donde el filósofo inaugura la postura reaccionaria de la interpretación filológica a la nueva sociedad de masas de la era industrial que surge y a la democracia liberal que delimita en las sociedades, la organización de un Estado de partidos, cuyo creciente influjo del socialismo y el anarquismo, hacían necesario un radicalismo aristocrático-individualista.

El opúsculo “El Estado griego”, asomó las primeras ideas que se desarrollarían en la obra “La voluntad de poder”, que es la sistematización final de la postura nietzscheana entorno a la sociedad y el Estado. La segunda fase, es ya influencia del pensamiento de Nietzsche sobre el mundo bélico del siglo XX, que parte de la Primera Guerra Mundial (1918), hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial (1945), caracterizada esta fase por la hermenéutica conservadora, nacionalista y nacionalsocialista, donde la nueva extrema derecha no se reasume completa y acríticamente en la síntesis nacionalsocialista, pero sí asume sus variantes en el marco del concepto de nihilismo.

La tercera fase, que es a partir de 1945, con ediciones más amplias de las obras de Nietzsche, se va a dar un revisionismo de su pensamiento, desvinculando a Nietzsche de la interpretación nacional socialista, centrado en la reinterpretación de su obra “Will zur Macht” (La voluntad de poder), y generando una visión de él más consolidada hacia la metódica de la filología interpretativa que a la valoración de una voluntad humana por imponer una clase social sobre otra. Y la cuarta fase, surge con el movimiento progresista en la Europa de la década de los sesenta del siglo XX, diríamos con precisión en los acontecimientos del año 1968, donde se rebela la juventud en Francia e Inglaterra hacia el modelo de pensamiento unidimensional que describiera otro filósofo alemán de la época. Herbert Marcuse. En la etapa se da la canonización estructuralista y posmoderna, que se da juntando los puntos de vista de Mitchell Foucault, Karl Marx, Sigmund Freud y Friedrich, Nietzsche, para fundamentar el método de indagación de la moral (genealógico) basado en la deconstrucción y la microfísica del poder.

Estas variaciones y negaciones de la dimensión política nietzscheana, se proyecta hacia un movimiento socio-histórico que estigmatiza y excomulga la política como elemento central y estratégico su filosofía, ya que más importante que esa manera o forma de experimentar el poder, hay un Nietzsche definido como quien aborda, en conjunto, los problemas de cooperación y convivencia de clases, estratos y estamentos sociales. Nietzsche hace alusión a un nuevo tipo de pobreza que se diferencia de la miseria endémica y las hambrunas medievales, ya que era efecto de la lógica económica basada en la anarquía productiva y el desequilibrio con la distribución de la riqueza.

Para 1872, Nietzsche comienza la sistematización de sus ideas y a partir de allí no se parará hasta condensar en el texto “La voluntad de poder” su percepción estética y axiológica de la realidad social y política de la modernidad.

En su ensayo, ya más completo y no opúsculo como los anteriores, titulado “El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música”, “Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik”, Nietzsche expone, como temas y cuestiones principales, el argumento de que los Griegos, que figuran como un pueblo feliz y sereno, necesitaron de la tragedia; su vitalidad parece ligada a un pesimismo el cual destaca en la tragedia la búsqueda del caos, de lo incierto, de lo visceralmente contradictorio; Nietzsche se pregunta: ¿Por qué este arte griego? ¿Por qué la tragedia? ¿Qué es el espíritu dionisíaco? Es un texto que coloca su acento en la individualidad del hombre, su existencia separada, que no es más que una ilusión apolínea; la tragedia, como forma o manera de expresar la vida desde el discurso moral ético, se comprime desde las fuerzas estéticas apolínea y dionisíaca, yuxtaponiendo a esa tragedia del individuo un pensamiento trágico que parte de la música como afirmación de la vida y expresión de un primitivo sentido humano de la existencia y se percibe en los coros de las obras trágicas, donde Esquilo, Sófocles y Eurípides, muestran a un Dioniso que después de héroe es la revelación humana de la barbarie.

Nietzsche concibe como pensamiento trágico el alma trágica y la aceptación de esa alma trágica, es, a su juicio, la filosofía occidental; el alma trágica habita y genera hechos y fenómenos en el marco de los placeres terrestres, así como también aceptación de los males y las miserias; Nietzsche sintetiza en la idea del alma trágica, la salida del hombre de su mundo decadente de confort, para pasar a otro mundo donde la realidad exige una moral cuyo referente de Dionisos adormece y donde Apolo ya no resalta como idea, sino que aparece desconectado de la vida; es cuando la percepción de la sociedad se hace depositaria de especulación, a lo cual calificó Nietzsche de nihilismo. Éste término, desde el romanticismo alemán, hace referencia a la postura ante las doctrinas que propugnan la ausencia de convicciones verdaderas y la ausencia de valores, y que Nietzsche contempla en dos realidades: al designar el proceso de decadencia de la cultura occidental como un valor negativo, donde el socratismo y platonismo, influirían en la concepción religiosa judeo-cristiana, que colonializó de miedo y temor al hombre, convirtiéndolo en una “piltrafa”, un ser sin personalidad ni compromiso con sus principios de socialización y convivencia; y el nihilismo, esta vez desde un sentido positivo, construido desde el método genealógico, actúa desenmascarando los falsos valores y proclamando la muerte de Dios, que significó para Nietzsche, la liberación del hombre del temor y miedo inculcado por la religión, y el surgimiento de nuevos valores supremos que coloque al hombre en un proyecto civilizatorio que sea expresión de una acción negadora que identifique los falsos valores y reflexione sobre los motivos que han conducido a los hombre a él, para así, desde esa conciencia, articular la función de la voluntad de poder que va desde los individuos hasta las estructuras sociales y políticas creadas por él.

En acepción de Ferrater Mora (2002. Diccionario de Filosofía. Madrid, Editorial Aguilar, Tomo II), el nihilismo es la función de la voluntad de poder; cuando esta voluntad disminuye, aparece el nihilismo, ya que tal voluntad es la esencia de la vida; el nihilismo pasivo, por su parte, expresa Nietzsche, reacciona contra el nihilismo activo, que por un lado, es una potencia de destrucción que se origina en el creciente poder del espíritu, siendo una condición necesaria para que dicha voluntad de poder pueda producir nuevos valores.