"Una revolución radical sólo puede ser la revolución de necesidades radicales cuyos supuestos y cunas parecen precisamente faltar".
C. Marx
"No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva". J.C. Mariátegui
Dado lo sustantivo de la agenda de los tiempos que corren y la estrecha interdependencia de todos los temas que atraviesan la discusión del "socialismo del siglo XXI", es conveniente profundizar en estos asuntos, para lograr comprender los alcances histórico-políticos de la nueva etapa que emerge en Venezuela y el mundo. Desde la gran mediática se habla de crisis de los paradigmas y de un nuevo ciclo recesivo de los procesos de cambio de las fuerzas progresistas, como si se tratara de un bucle o look que se repite al infinito, lo que significaría que los procesos de cambios no pueden ser históricamente permanentes y están condenados a agotarse, corromperse y ceder el paso a renovados regímenes de derecha. Frecuentemente el camarada Chávez mostraba su preocupación en este sentido, utilizando como metáfora la leyenda griega de Sísifo, cuyo castigo era subir una piedra a la cima de la montaña mientras era atormentado en su camino, tarea que debía recomenzar permanentemente, pues al amanecer la piedra estaba nuevamente en el punto de partida.
¿Es eso cierto? Para acercarnos a algunos de los retos y problemas que atraviesa la construcción del socialismo, la libertad, los partidos revolucionarios, debemos introducirnos al interior de las lógicas y engramas que gobiernan los dispositivos maquínicos de la puesta en escena de prácticas y discursos.
Allí está el reto: ¿Cómo construir mediaciones político-institucionales que no enajenen la voluntad popular? (Dussel; Veinte tesis sobre política). ¿Se trata sólo de mediaciones y articulaciones, y no de instrumentos o estructuras? Pensemos siempre que no se trata únicamente de un ejercicio retórico, cada mentalización ideológica desata, desencadena movimientos de lo real que impactan la potencia de existir y de actuar de la vida, de los cuerpos. Más allá de las estructuras está la vida de la gente que llamamos proceso y las escaramuzas y estrategias de resistencia que devienen en movimientos.
Quisiéramos aportar en la dirección de la respuesta a la interrogante de por qué las revoluciones del Siglo XX estimularon estructuras sobre-codificadas que derivaron en razón instrumental y burocracia, y de allí, en auténticas jaulas de hierro weberianas ¿Cuál es el punto de quiebre en el que la promesa de un poder popular constituyente permanente, no representativo, deviene en nomenclatura burocrática y en apropiación sustitutoria por parte de un cuerpo o ejército de funcionarios que se erigen en élite representativa? ¿Dónde se descontinuó la cadena y descarriló el ritmo de la voluntad soberana que gobernaba desde nuevas instituciones de base y se sustituyó dicho proceso por formulaciones verticales de arriba hacia abajo? ¿Qué paso con las revoluciones cotidianas de las restructuraciones, rotaciones, revocaciones, direcciones compartidas, elecciones por la base, mecanismos de consulta permanentes, construcciones deliberativas de la voluntad común, disminución de la separación entre dirigentes y dirigidos, redes, compromisos de acción, responsabilidad común y personal, democracia interna, libre expresión de corrientes de opinión, autonomía de lo obrero–sindical y de los movimientos sociales, todo gobernado por la práctica constitutiva de la crítica y la autocrítica?
En fin, se trata de seguirle el rastro, hacer la arqueología, historiografiar un poco qué ha pasado con las utopías libertarias que nos inspiraron y cómo éstas se metamorfosearon en mineralizadas formaciones molares represivas y autoritarias al estilo de la Guerra Fría ¿Será entonces que la presión imperial siempre tiene éxito y que las revoluciones, so pretexto de defenderse de la agresión imperialista, terminan paradójicamente destruyendo lo que pretenden defender, acabando con los más preciados valores y principios y arreando las banderas que un día pretendieron enarbolar?
Hay que evaluar la experiencia histórica de lo que hasta hoy han sido las movilizaciones heroicas de las multitudes hacia el poder y cuál poder se conquista. Debemos investigar sobre el destino de las formaciones electorales exitosas, sin el fetichismo de las ideas dogmáticas y pre-empacadas. Qué pasa con el poder constituyente cuando es subsumido por el poder constituido y por qué los movimientos que hacen posible las victorias terminan subordinados a la maquinaria del Estado. Por qué el partido y el Estado se absorben mutuamente sobre las ruinas del movimiento real, acabando, matando los procesos de articulación política de nuevas formas de poder.
Quisiéramos saber, por ejemplo, por qué la crisis de los partidos de izquierda, la crisis de los referentes de izquierda y la crisis de los intelectuales, como expresión de la crisis y agotamiento de un modelo de pensamiento y sus relatos, sustituye el protagonismo colectivo directo por la visión sectaria y vanguardista de una élite de jefes providenciales que se purgan y disputan el poder, mientras se va conformando, no una vanguardia sino una retaguardia. Sabemos que "esta debilidad" se expresa brutalmente con la ausencia de "cuadros revolucionarios", sustituidos por agentes operadores programados para repetir el principio de auroritas desde un caletre contradictorio que apela por igual a dimensiones éticas que a pragmatismo y oportunismo puro, reduciendo todo a la sumisión, a la tarea del día; casi siempre una puesta en escena agitativa y de propaganda que solapa cualquier otra forma de práctica política ¿"Crisis ético-política", "ausencia de dirección colectiva"?
No hemos acorralado al Imperio y éste de desparrama peligrosamente amenazando la vida sobre el planeta. A 100 años de la revolución de octubre y casi 150 años de la comuna, no superamos al capitalismo con su sociedad del control, su férrea cohesión política ni mucho menos hemos abolido la explotación del trabajo. Pero, paradójicamente, han surgido experiencias nuevas que apuntan hacia renovadas y esperanzadoras apuestas en el sentido de la libertad, que han sido ahogadas en nombre del propio socialismo. Aquí se inscribe el debate y el cuestionamiento crítico de la revolución: Cómo creció la jerarquización en la división política del trabajo, cómo apareció el monopolio privatizador de las esferas de poder que debían ser democratizadas, por qué todo se impregnó de burocratismo, corrupción, ineficiencia y personalismo. Queremos entender qué ideas privilegian la toma del poder y anulan todo lo que tiene que ver con la construcción orgánica de abajo hacia arriba, es decir, cuándo se abandonó la idea de la construcción de un contrapoder, de otro poder.
No se trata de asuntos meramente procedimentales, en estos mecanismos operan profundas lógicas de sentido y significación, profundas premisas que deben debatirse de manera rigurosa y sobre todo abierta al pueblo, a ese pueblo que desea cambios.
La liquidación de cualquier pensamiento de la liberación es un efecto directo, tanto del dogmatismo ideológico como del cesarismo en cuestiones de socialismo. Aunque el cesarismo revolucionario, en los términos de Gramsci, puede analizarse como un fenómeno transitorio que expresa la debilidad de una estructura de dirección política, intelectual y moral movilizada por una representación política mucho más amplia y democrática; lo cierto es que sin una modalidad radicalmente democrática en el seno de la vida política interna, y además profundamente arraigada en el movimiento social, conducen al morbo del burocratismo y a la catástrofe del despotismo.
El "leninismo organizativo", es heredero de las doctrinas conspirativas y de organizaciones cerradas del siglo XIX que tiene su mejor expresión en Blanqui. Lenin, declarado admirador de Blanqui, se inspira en esta propuesta para el desarrollo del qué hacer y la construcción de un modelo organizativo distinto al democrático asambleario, de este modo sustituye el ejercicio de la democracia directa por el concepto de centralismo democrático. Para esta concepción lo importante es la eficacia de la estructura organizativa y para ello el partido (a diferencia de lo que pensaba Gramsci que lo imaginaba como la prefiguración de la sociedad por venir) debía asumir la misma formación de una iglesia, un ejército o una empresa privada, esto quiere decir orden cerrado, jerarquía y mandos, métodos pragmáticos y centralizados para la toma de decisiones, además de un sistema de consulta de abajo hacia arriba también centralizado. Sobre este tema hay abundante bibliografía que va desde los días anteriores a la primera internacional hasta nuestros días, toda ella curiosamente desconocida, tergiversada, ocultada o adulterada por las vanguardias de todos los tiempos. Llama la atención, como muchos procesos que se reclaman herederos del pensamiento revolucionario pasan por alto este debate mientras asumen y dan por sentado la ya clásica estructura organizativa vertical y centralizada. Esta postura mecánica no admite que cualquier figura de ultra-centralismo en la estructura de mando de la organización partidaria, constituiría el principal bloqueo para re-inventar fórmulas verdaderamente democráticas que le aporten un horizonte de factibilidad a cualquier propuesta organizativa socialista.
Como señala el mismo Chávez:
"El socialismo que estamos planteando no está reñido con la democracia, como algunos creen o pudieran creer. En otras épocas, las cosas se plantearon en forma diferente. Eran otras realidades y otras circunstancias. Sabemos que uno de los planteamientos de Carlos Marx es precisamente el de la dictadura del proletariado, pero eso no es viable para Venezuela en esta época. ¡Ese no será nuestro camino! Nuestro proyecto es esencialmente democrático. Hablamos de democracia popular, democracia participativa, democracia protagónica." (Chávez, Discurso de la unidad, 33-34)
Recordemos que Chávez frecuentemente citaba la carta de kropotkin a Lenin, en donde el primero se refería al quiebre de los soviets (consejos-comunas) a favor del partido. En referencia esto Chávez decía: eso no debe pasarnos a nosotros.
La revolución democrática socialista o es una larga transición democratizadora que implica conflictos de poder canalizados institucional y electoralmente, poniendo a prueba la dimensión persuasiva y la construcción de hegemonía simbólica, o es una corta y trágica concatenación de rupturas violentas, tanto progresivas como terriblemente regresivas. Cualquier desvío del ideario democratizador y de la construcción de un protagónico poder popular conduce a cualquier revolución socialista al fracaso.
La hegemonía histórica del "marxismo autoritario" y todos los regímenes de aparato que se han denominado "socialistas" han presentado características regresivas desde el punto de vista de la tradición democrática, si se comparan históricamente con las conquistas democráticas de los regímenes de compromiso liberal-socialdemócrata, con sus variedades de "Estado democrático y social", dando lugar a la garantía de "derechos fundamentales" y luchas por figuras cada vez más progresivas de "ciudadanía" (cívica, política, social, cultural).
La tradición socialista ha mantenido una defensa de la unidad orgánica entre los valores de igualdad, libertad, justicia social y solidaridad, en los procesos de liberación social, contra las realidades históricas de la explotación, la coerción, la hegemonía, la negación, la exclusión y cualquier figura de la opresión. Frente a esta problemática, voces como la de Rosa Luxemburgo en su análisis de la revolución rusa nos lleva al quid del asunto:
"Y cuanto más democráticas sean las instituciones, cuanto más vivaz y enérgico sea el pulso de la vida política de las masas, tanto más directo y exacto será el influjo ejercido por éstas, por encima de rígidas etiquetas de partido, de listas electorales envejecidas, etc. Cierto: toda institución democrática tiene limitaciones e insuficiencias, cosa que comparte, desde luego, con cualquier institución humana. Pero el remedio que han hallado Trotsky y Lenin (cuando ponen de un lado las tesis de abril y asumen la Nep) la eliminación de la democracia en general, es peor que la enfermedad que ha de curar: porque obstruye la fuente viva de la que podrían emanar, y sólo de ella, los correctivos de todas las insuficiencias inherentes a las instituciones sociales. La vida política activa, enérgica y sin trabas de las más amplias masas populares." (Rosa Luxemburgo)
Así mismo, la liquidación de las libertades democráticas es una obvia prolongación del imaginario jacobino:
"El presupuesto tácito de la teoría de la dictadura en el sentido leninista-trotskista es que la revolución socialista es una cosa para la que existe una receta acabada que está en el bolsillo del partido revolucionario y que sólo basta con emplear la energía para hacerla realidad" (Rosa Luxemburgo).
Y en otro fragmento que para los pelos de punta ante la experiencia vivida en el siglo XX:
"(...) La libertad sólo para los partidarios del gobierno, sólo para los miembros del partido, por muy numerosos que puedan ser, no es libertad. La libertad es siempre únicamente la del que piensa de otra manera. No es ningún fanatismo de ‘justicia’, sino porque todo lo que de pedagógicamente saludable y purificador tiene la libertad política depende de esta condición y pierde esta eficacia si la libertad se convierte en un privilegio." (Rosa Luxemburgo)
Los estalinistas despacharon el debate Gramsci-Bujarin en donde Gramsci establecía el por qué el marxismo es en primera instancia una filosofía de la praxis que contiene una columna vertebral materialista de teorías asociadas. Por el contrario, asumieron la tesis positivista de Bujarin que asimila el marxismo al evolucionismo y al cientificismo del siglo XIX. Esta positivización del marxismo le resta su consistencia epistemológica crítica en cuanto que teoría negativa. Al convertir el marxismo en ciencia su estructura filosófica sería la filosofía de la ciencia y la dialéctica quedaría reducida al método Popperiano de la falsación. El Dasein de la dialéctica, es decir la negación-conservación-superación de la cosa en sus eternos conatos y devenir, las distintas capas o verdades de la cosa quedarían sustituidas por su objetividad y apariencia, es decir, el objeto fetichizado, la opacidad asumida como realidad, la realidad quedaría sustituida por el efecto demostración. El significante sustituiría al significado y la apariencia (representación) en lugar de la cosa. Sobre esto hay abundante bibliografía marxista, curiosamente obviada o desconocida por los gendarmes del pensamiento y defensores del aparato.
Así, todo el esfuerzo de Marx contra Proudhon, la filosofía clásica alemana y la metafísica desde donde se desprende una concepción de método, un pensamiento que va mas allá de la ciencia, quedaría reducido al método científico y a una suerte de manual de procedimiento. Al ser científico el marxismo asumiría no sólo su método sino también la propia epistemología de la ciencia. Sus modos de producción de saber, sus jerarquías en la estructuración del conocimiento, olvidando que el marxismo es en sí mismo una nueva epistemología, una nueva forma de conocimiento y de saber, una crítica del pensamiento burgués. Este marxismo vulgar se aferra al positivismo, decretándolo como única forma del materialismo y reduciendo la dialéctica a las contradicciones y la unidad de los contrarios al estilo Mao, en su libro, "sobre la práctica".
Al asumir esta lógica de sentido se asumen también todas sus consecuencias prácticas; es decir, al ser el marxismo una ciencia necesita de un centro de legitimación, tal cual la academia es a la ciencia; entonces el Estado-partido será el lugar de legitimación de los pensamientos y las prácticas. Y el dirigente político se convertirá en una suerte de monje, gurú del conocimiento, poseedor del conocimiento y garante del ejercicio correcto de esa ciencia. Ya no será el movimiento concreto de lo real y el resultado de las prácticas el que determine los caminos a seguir, sino las decisiones de la vanguardia científica que controla al Estado-Partido.
El ambiente intelectual y la cultura política que se deriva de este reduccionismo, es el dogmatismo, la idolatría al dirigente, y la inversión de los términos que produce la dialéctica, la cual es sustituida por un mecanicismo metafísico. Este reduccionismo desarrolla una práctica discursiva que sustituye a la clase por el partido y a la lucha de clases por las pugnas y arreglos que se dan entre las élites, ya no se expresa reflexión y pensamiento alguno, sólo explicaciones de las directrices y consignas. Ante la duda, intolerancia y cuando surge alguna idea nueva o distinta mas allá de los linderos de lo que es aceptable y plausible, se llevará a cabo una operación de invisibilización, descalificación y desprecio. Los modelos organizativos estalinistas han llegado al extremo de la persecución política y el aplastamiento moral, como último argumento. De este modo la diatriba política propia de los ambientes democráticos donde la disidencia es la regla y el lugar común, es vista con sospecha como si se tratara de una inmoralidad. Esta concepción de la política y lo político se traslada también en el interior del Estado-Partido, creando un ambiente bizarro. La voluntad y los intereses del partido y los cuadros sustituyen los intereses de la masa, porque sólo el dirigente sabe desde ese marxismo cuáles son las necesidades de las masas. De manera que el dogmatismo que de aquí se deriva tiene una base ideológica que gobierna el mundo de las representaciones de lo real. Todos los vanguardismos son herederos de esta tradición.
Una de los modos más habituales de encubrir los errores del marxismo soviético y del socialismo burocrático, es confundir y amalgamar los nombres y las ideas de Marx, Engels, Lenin, Luxemburgo, Pannekoek, Stalin, Mao y Trotsky; modelo que reclamándose del marxismo, lo niega, al insistir en confundir y amalgamar los nombres y las ideas de Marx, Engels, Lenin, Luxemburgo, Pannekoek, Stalin en un solo paquete; aunque se trata de visiones y posturas distintas. Mientras niega a Mao y a Trotsky, se trata de algo más que de una ensalada rusa mental, es una verdadera trampa ideológica, que impide cuestionar la genealogía de las prácticas discursivas del despotismo burocrático del marxismo soviético, a la vez que no permite localizar las condiciones para repensar el talante crítico-radical del socialismo revolucionario iniciado por Marx y Engels. Bajo la justificación de la guerra y la penuria extrema, las condiciones precarias de la construcción en medio del cerco capitalista, los estalinistas explican y justifican el modelo que surgió a la muerte de Lenin. Zizec, en 20 tesis sobre Lenin, puntualiza que el genio incomparable de este revolucionario fue ensombrecido y castrado por las corrientes autoritarias, hasta reducirlo a una vergonzosa caricatura de sí mismo.
"Cosas que parecen repetirse en otras latitudes con los padres fundadores de distintos movimientos de cambio. Al vaciar a Lenin, el socialismo burocrático se convirtió en la mayor estafa y traición ideológica de las ideas de quiénes construyeron la primera Asociación Internacional del Trabajo a mediados del siglo XIX. Sin embargo, no se trata de presuponer que Marx y Engels no se equivocaron en muchos planteamientos o que algunas de sus ideas perdieran validez de acuerdo a la modificación de las circunstancias históricas. En el estalinismo, los planteamientos se transfiguraran, por una suerte de astucia dialéctica de la voluntad de saber de Stalin, en proposiciones completamente antagónicas a las de los fundadores del llamado "socialismo científico". Aquí la verdad social se da por sentada y es producto de la deliberación del pensamiento de los líderes y no producto del debate democrático, la confrontación y el consenso al que se arriba a través de la evaluación de las distintas prácticas también colectivas, el pensamiento revolucionario deja de ser dialéctico para hacerse sintético.
Adicionalmente se trasvasan ideas típicas del marxismo burocrático, al pensamiento original de Marx, como si fuesen botijas nuevas, cuando pueden leerse con facilidad en toda la subcultura de los manuales de la escatología marxista-leninistas de Rosenthal, Ludin y Afanasiev, entre otros. Continuadores de Bujarin, quien fue asignado por Stalin para fundar la Academia de Las Ciencias del Marxismo y editar las obras escogidas, tanto de Marx como de Lenin. Por cierto, Bujarin también fue víctima de las purgas que promovió, siendo confinado en sus últimos años vida.
Una camarilla estableció lo que debía ser leído por los revolucionarios, pues contenía la parte "científica", o sea, verdadera del marxismo. Con esta operación legitimadora de su propio pensamiento, el estalinismo instauró un muro ideológico de protección de su lectura del marxismo, una doctrina justificadora de sus prácticas. Al hacerlo "ciencia" liquidaba su carácter de teoría crítica, siempre renovable y expuesta a contradicciones y refutaciones, abierto siempre a influencias, a la vez que lo tornaba dogma de fe".
Frente a los desafíos civilizatorios del siglo XXI, deben abordarse las críticas de raíz contra todas las imposturas del marxismo soviético, que sirvieron para silenciar el ideario profundamente libertario del socialismo revolucionario de Marx y Engels, profundamente democrático en el más estricto sentido de una revolución de mayorías, desde abajo, autogestionario, desde los poderes creadores de las clases trabajadoras y del pueblo.
El colectivismo oligárquico, resume las tendencias más vulgares y retrógradas del capitalismo de Estado. Al separar el concepto de propiedad privada sobre los medios de producción del paradigma epistemológico del cual se deriva: modo de producción, formación social. Al separar estos conceptos bastaría con cambiar las relaciones de propiedad para que esté en marcha una revolución sin que esto necesariamente implique la transformación de las relaciones sociales y el modo de producción. Construyendo un nuevo poder que sustituya al viejo Estado.
Así el partido que representa y sustituye a la clase, en nombre de esta toma el control del viejo aparato de Estado lo pone a su servicio y desde ahí controla la propiedad sobre los medios de producción, en representación de los trabajadores. Esto sería el fin último de la revolución, el poder popular sería el poder de una élite oligarca que en nombre y representado presuntamente los intereses del pueblo controla ahora al viejo Estado con toda su nomenclatura y lógica de poder, y desde allí controla la propiedad sobre los medios que, aunque ha sido privatizada por el grupo que se apropió del Estado, es llamada propiedad social, pues se supone que su fin último y objetivo es beneficiar de manera difusa a la sociedad toda. Atrás quedan los anhelos y las consignas del control obrero directo, de las autonomías de clase de los trabajadores, de los gobiernos y consejos de fábrica. Estas ideas contrarias al centralismo se convierten en pesadas e incómodas y poco a poco comienzan a ser perseguidas.
En esta "confusión" sólo se ha sustituido el nombre del propietario del medio de producción, la propiedad privada ha pasado a otras manos, a manos del Estado quien a su vez se encuentra colocado en una relación también de propiedad, de modo que los funcionarios se sienten legítimamente propietarios del Estado y de sus medios de producción y como tal actuarán: de manera autoritaria y despótica. Y no se trata ahora de profundizar la crisis histórica, construir el nuevo bloque social y la nueva hegemonía, esto será sustituido por la defensa y la preservación del poder y la propiedad obtenida.
Diría Marx, el despotismo de fábrica engendra con su lógica un circuito que impregna a la sociedad toda, la relación jerárquica y de mando que se da al interior del proceso productivo en la empresa privada se trasladará intacta al resto de la sociedad y particularmente la encontraremos en las relaciones de mando y subordinación del propio del Estado burgués. De modo pues que las revoluciones se convierten en gato pardo, que todo cambie para que todo siga igual. En la era soviética los obreros en la tabernas bromeaban: "el capitalismo es la explotación del hombre por el hombre, aquí en el socialismo es exactamente al revés".
Marx, en carta a kogelmann le confiesa que está desarrollando la idea del señor caudal para introducirla en el Capital. ¿Para qué me servirá míster caudales? se pregunta en la misiva. Pues para explicar cómo el capitalismo encarna y antropomorfiza al capital mismo, como todas sus poses y rituales obedecen a la división social que la explotación del trabajo acusa. Esta aguda percepción de Marx nos permite comprender hoy el por qué cambia el rostro, la fisonomía y la actitud de los revolucionarios cuando ocupan un cargo público, se convierten en personificación del Estado, es decir, jerarquía, privilegio, relación despótica y de mando. Esta es la lógica de sentido y la performatividad social del Estado cuando es personificado.
Esta Estadolatría no logró diferenciar entre la propiedad social y la propiedad estatal, entre la socialización y la estatización, algo elementalmente claro, preciso y sin ambigüedades en Marx y Engels. Tampoco logran diferenciar entre el reconocimiento del pluripartidismo y legitimidad de corrientes al interior del socialismo, presente en las posiciones de Marx y Engels, aún justificando la centralidad del partido comunista para el movimiento proletario, de los "sistemas políticos de partido único", que fue y siguen siendo los modos de regimentación política del socialismo burocrático en todas las latitudes donde se ensayó. Esta visión lleva a confundir partido y estado.
Asimismo, el socialismo burocrático y el marxismo soviético no lograron diferenciar entre la "ética de la liberación" en Marx, de las modalidades compulsivas y autoritarias de moral burocrática que se instituyeron en nombre de la "Revolución" y el "Estado Socialista".
La definición más sencilla del colectivismo burocrático-despótico la dio Engels, cuando habló de la "veneración supersticiosa del Estado". Vale la pena citar en extenso toda la riqueza del planteamiento:
"Esta labor de destrucción del viejo Poder estatal y de su reemplazo por otro nuevo y verdaderamente democrático es descrita con todo detalle en el capítulo tercero de La Guerra Civil. Sin embargo, era necesario detenerse a examinar aquí brevemente algunos de los rasgos de este reemplazo por ser precisamente en Alemania donde la fe supersticiosa en el Estado se ha trasladado del campo filosófico a la conciencia general de la burguesía e incluso a la de muchos obreros. Según la concepción filosófica, el Estado es la "realización de la idea", o sea, traducido al lenguaje filosófico, el reino de Dios en la tierra, el campo en que se hacen o deben hacerse realidad la verdad y la justicia eternas. De aquí nace una veneración supersticiosa hacia el Estado y hacia todo lo que con él se relaciona, veneración que va arraigando más fácilmente en la medida en que la gente se acostumbra desde la infancia a pensar que los asuntos e intereses comunes a toda la sociedad no pueden ser mirados de manera distinta a como han sido mirados hasta aquí, es decir, a través del Estado y de sus bien retribuidos funcionarios. Y la gente cree haber dado un paso enormemente audaz con librarse de la fe en la monarquía hereditaria y jurar por la República democrática. En realidad, el Estado no es más que una máquina para la opresión de una clase por otra, lo mismo en la República democrática que bajo la monarquía; y en el mejor de los casos, un mal que el proletariado hereda luego que triunfa en su lucha por la dominación de clase. El proletariado victorioso, tal como hizo la Comuna, no podrá por menos de amputar inmediatamente los peores lados de este mal, hasta que una generación futura, educada en condiciones sociales nuevas y libres, pueda deshacerse de todo ese trasto viejo del Estado." (Introducción de Engels a la guerra civil en Francia de Marx-1891)
La voltereta del asunto; es decir, la impostura del marxismo soviético se condensa en la llamada "respuesta al camarada Jolopov" elaborada por Stalin en 1950 (El marxismo y los problemas de la lingüística). Plantea Stalin:
"Engels decía en su «Anti-Dühring» que, después del triunfo de la revolución socialista, el Estado había de extinguirse. Sobre esta base, después del triunfo de la Revolución Socialista en nuestro país, los dogmáticos y los talmudistas en nuestro Partido exigían que el Partido tomase medidas para acelerar la extinción de nuestro Estado, para disolver los organismos del Estado, para renunciar al ejército permanente. Sin embargo, el estudio de la situación mundial en nuestra época llevó a los marxistas soviéticos a la conclusión de que en las condiciones de cerco capitalista, cuando la revolución socialista ha triunfado en un solo país y en todos los demás domina el capitalismo, el país de la revolución triunfante no debe debilitar, sino reforzar por todos los medios su Estado, los organismos del Estado, el servicio de inteligencia y el ejército, si no quiere ser aplastado por el cerco capitalista."
Y añade: "Los marxistas rusos llegaron a la conclusión de que la fórmula de Engels se refiere al triunfo del socialismo en todos los países o en la mayoría de los países y es inaplicable cuando el socialismo triunfa en un solo país, mientras en todos los demás países domina el capitalismo."
Stalin, como todos sus herederos ideológicos, habla de "revolución triunfante" en medio del cerco capitalista; es decir, un claro "contrasentido", evadiendo la crítica de fondo a la veneración supersticiosa del Estado, veneración (reforzar por todos los medios su Estado) que comienza a ser justificada y completamente consistente con la tesis del "Socialismo en un solo país". La veneración que la burguesía desarrolla alrededor de la propiedad privada se transfiere intacta a la veneración del Estado. En este punto será necesario comprender si Lenin y Trotsky pensaban exactamente lo mismo que Stalin.
Marx y Engels llegaron a la conclusión de que la revolución socialista no podría triunfar en un solo país y únicamente podía vencer mediante un golpe conjunto en todos o en la mayoría de los países civilizados. Esta conclusión pasó a ser una tesis rectora para todos los marxistas (en la actualidad la tesis internacionalista vuelve hacer reivindicada en su momento por Fidel, Chávez y Evo). Para estos revolucionarios no basta con tomar el poder en un solo país, se trata de desarrollar un movimiento a gran escala que vaya más allá de los linderos de la posesión de los Estados nacionales y del control del Estado, Chávez planteo la globalización de la revolución, pero ese es otro tema.
Sin embargo, en los albores del siglo XX, especialmente en el período de la primera guerra mundial, cuando para todos se hizo evidente que el capitalismo pre-monopolista se había transformado de manera manifiesta en capitalismo monopolista, cuando el capitalismo ascendente se convirtió en capitalismo moribundo, y cuando la guerra puso de relieve las incurables debilidades del frente imperialista mundial y la ley de la desigualdad del desarrollo predeterminó el que la revolución proletaria maduraría en épocas diferentes en los distintos países. Lenin, partiendo de la teoría marxista, llegó a la conclusión de que en las nuevas condiciones del desarrollo, la revolución socialista podía perfectamente triunfar en un solo país; de que el triunfo simultáneo de la revolución socialista en todos los países o en la mayoría de los países civilizados era imposible debido a que la revolución no maduraba por igual en dichos países; de que la vieja fórmula de Marx y Engels no correspondía ya a las nuevas condiciones históricas."
La revolución socialista, para Stalin, "solo podía triunfar en un solo país", a pesar de las "incurables debilidades del frente imperialista". Estas son las volteretas de la nueva voluntad de saber/poder del estalinismo, una verdadera impostura e inversión de los enunciados de Marx y Engels, bajo la astucia de las acrobacias del subjetivismo estalinista. A esta astucia, Rosa Luxemburgo le otorgaba, antes incluso de la existencia del propio Stalin, un nombre emblemático: el "acróbata audaz". En "Detrás del ultra-centralismo: el subjetivismo intelectual" (Crítica a la socialdemocracia rusa), plantea Rosa Luxemburgo:
"El "Yo" del revolucionario ruso aprovecha para dar un viraje rápido y declararse de nuevo dirigente todopoderoso de la historia, esta vez bajo la forma de la majestad suprema de un comité central del movimiento obrero socialdemócrata. Este acróbata audaz olvida que el único sujeto al que corresponde esta función dirigente es el Yo-masa de la clase obrera, empeñada por todas partes en cometer errores y en aprender por sí misma la dialéctica de la historia. Por último, digámoslo claramente: desde el punto de vista de la historia, los errores cometidos por un movimiento obrero verdaderamente revolucionario son infinitamente más fructíferos y valiosos que la infalibilidad del mejor "comité central".
Hoy sabemos en qué han parado los procesos en el mundo, dirigidos por quienes pretenden encarnar la función de "acróbata audaz", por encima y sobre-imponiéndose al "Yo-masa" de la clase obrera como fuerza colectiva; o en palabras más actuales, quienes pretenden sustituir la iniciativa de la multitud popular, por la iniciativa del voluntarismo político, encarnado en ultra-centralismo.
Por fortuna, Chávez postuló la democracia participativa y protagónica como antídoto ante la pretensión de tal despropósito, en el caso que éste se presentara. Él mismo ha dicho, que el papel del líder no es sustituir a las masas sino conducirlas, no es interpretarlas sino ser parte de ellas. Y siempre habló de mandar obedeciendo.
El socialismo desde arriba, desde el comité central, desde la minoría selecta de revolucionarios, es parte del imaginario jacobino-blanquista, no es ingrediente de la tradición del Socialismo Revolucionario de Marx y Engels. Sustitúyase la revolución democrática por el vanguardismo, y allí encontrará la genealogía del socialismo burocrático, pues como ha puesto en evidencia la dialéctica de lo instituyente y lo instituido, sin protagonismo de multitudes, la revolución tiende a esclerotizarse; es decir, a dejar ver sólo el rostro del aparato burocrático, de sus funcionarios, con su veneración supersticiosa por el Estado. El propio Marx intuyó estas desviaciones y en varias cartas a Babel y Kaustky, se refiere al asunto del papel del Estado, entronizado en la conciencia de muchos camaradas. Incluso en la carta de presentación de La Crítica al Programa de Ghota, acota que "debe librar una guerra crítica contra sí mismo, enfrentando ahora, incluso, a sus propias ideas, a fin de preservar el carácter libertario del comunismo". Algo distinto, por cierto, a la "sociedad regulada" que denunciara Gramsci. ¿Serán Marx, Engels, y Gramsci unos anarquistas?
Por otra parte, alguna izquierda se ha replegado a la crítica, tras un purismo metafísico, dando prueba de fe, ante cualquier práctica que recuerde el uso de la fuerza. Nada peor que la mala conciencia, esta puede ser una traba para la toma permanente del poder y su ejercicio. La crítica al estalinismo debe ser un ejercicio afirmativo para la acción y no un murmullo permanente que refunfuña desde la cómoda poltrona de la derrota y la retaguardia, desde una tesis del antipoder sin fundamentos.
El capitalismo es ante todo modo extenso y racionalidad, por eso es tan importante entender cómo el concepto de modo de producción de Marx se deriva del pensamiento de Baruch Spinoza. Tenemos que entender que esta categoría funciona como dispositivo de saber-poder-lenguaje, saber-poder-subjetividad. Este dispositivo despliega y consolida su dialéctica como producción de sí mismo o reproducción. De manera que lo que el capitalismo produce es sobre todo a sí mismo: una lógica parásita y viral que crece al borde de sus propios límites, colonizando en primer lugar el mundo de la vida y la subjetividad. La lucha por el socialismo debe librarse también en el mundo afectivo y emocional como territorios de materialidad. Pensar sólo en la toma del poder y el control del Estado es una limitación que convierte a los procesos de cambio en procesos de reproducción, que en el mejor de los casos sólo hacen más llevadera la explotación del trabajo. Sin emancipación del trabajo no hay revolución.
Nuestra propuesta es el comunismo, a continuación incorporamos lo que entendemos por comunismo
COMUNISMO. "Lucha colectiva por la liberación del trabajo. Conjunto de las prácticas sociales transformadoras de las conciencias y las realidades a nivel micro y macro social. Movimiento histórico de liberación que desde el trabajo vivo consigue en lo cotidiano, lo colectivo y lo individual, modos para que el discurso se convierta en acto, en democracia cotidiana. He aquí, pues, el comunismo renacido". Toni Negri y Felix Guattari
Marx daba mucha importancia a esta dimensión de la historia. En 1843, en carta a su amigo Ruge, revelaba: "El comunismo no es una fase superior. Para mí, no es otra cosa que la realización particular y solidaria, incluso unilateral, del principio socialista, es una práctica que implica, incluso, la superación emocional de la mezquindad del otro; y en el extremo, los utopistas que dejan para mañana a la Comuna, es decir, lo que se puede hacer hoy, de manera que el comunismo no es ni programa ni estrategia, es práctica, es táctica, es tarea inmediata que organiza y garantiza desde hoy las formas de vivir del mañana, el movimiento actual de lo real, una suerte de programa mínimo, modelo material de la teoría, que se puede llevar a cabo si dejamos de lado el cálculo personal siempre mezquino". De modo que en Marx se dibuja y prefigura la idea del comunismo como "utopía concreta".
Por su parte, Karl Mannheim definía la utopía como "aquello que parece irrealizable desde el punto de vista de un orden social determinado, en la apuesta por lo ya existente, pues nunca será aquello que no va siendo". Marx prestaba mucha atención a los indicios anunciadores de lo nuevo, como calificó a la Comuna de París, lo que va siendo a pesar de las circunstancias, allí donde nadie apostaría, donde muchos se niegan a verlo y mucho menos a aceptarlo. Podemos proyectarnos desde estas plataformas teórico-prácticas.
Antonio Negri reafirma con Marx: Como hemos visto, el comunismo no es en ningún caso un producto del desarrollo capitalista: es la inversión radical del desarrollo capitalista. El comunismo no es ni la teología del sistema capitalista ni su catástrofe: es un sujeto nuevo que se forma, que transforma la realidad y destruye el capital. Comunismo es pues, un concepto que es posible formular únicamente en la forma de la transición. La inversión es potente, lo es tanto que la forma de la transición no es simplemente antitética, sino constitutiva de un nuevo sujeto y de su radical capacidad de transformación. Para caracterizar, del modo más riguroso, esta transformación, Marx insiste en la abolición del trabajo. La liberación del trabajo es la liberación respecto al trabajo. La creatividad del trabajo comunista no contiene relación alguna con la organización del trabajo capitalista. El trabajo vivo, liberándose, reconquistando el valor de uso de sí mismo, contra el valor de cambio, crea un universo de necesidades del que eventualmente tan sólo el trabajo puede formar parte. En todo caso, se trata del trabajo como necesidad esencial, colectiva, no mistificada, comunista: lo contrario al trabajo como constricción capitalista. La transformación es total, no da lugar a ninguna homología. El sujeto es nuevo. Es rico y alegre. Esto lo dice Marx: no se trata de exagerar en absoluto, lo dice Marx diez, cien veces. La única cosa divertida que puede anotarse al respecto es la vergüenza que muchos –casi todos– teóricos marxistas experimenta al repetir, al leer estos párrafos. Por lo demás, no hay nada de divertido, sino la enorme fatiga de la lucha por la abolición del trabajo.
La idea de comunismo es difícil de rastrear. Sin embargo, las investigaciones hablan de dos fuentes posibles: El cristianismo primitivo y otro punto de partida no menos cristiano, las misiones jesuitas de 1600, asentadas en lo que hoy es la frontera entre Uruguay, Brasil y Paraguay.
Se trata de un término que ha corrido la suerte de ser una expresión recurrente en las luchas de los oprimidos de todos los tiempos. Pensemos, por ejemplo, en las kooinónias (o colonias) espartaquistas surgidas de los pueblos bárbaros al margen del gobierno de Roma; o las koimas y communitas organizadas en la baja Edad Media, por los socii, para la explotación común de la tierra. En el siglo XVIII el término aparece en el libro Las formas de gobierno, de Victor d‘Hupay de Fuveaur, escrito en 1785, 4 años antes de la Revolución Francesa. El texto influirá años más tarde a Gracchus Babeuf (Saint Quentin 1760-París 1797), quien fuera uno de los inspiradores de la insurrección de la Comuna de París. En su autobiografía afirma que "esta forma de gobierno ha sido efectiva en distintos pueblos de Sudamérica. Allí trabajan juntos en la mañana y juegan por la tarde". Esta frase es muy parecida a una utilizada por Marx en La ideología alemana. Babeuf es quien plantea rasgar la bandera francesa y quedarse sólo con la franja roja que representaría la sangre del pueblo llano. Asimismo, empleó varias veces las palabras comunión, común, comunidad y comunismo de los iguales, para definir el gobierno democrático, ejercido directamente por la gente, recogido en "La proclama de los iguales".
Comunismo se trata de una palabra compuesta: es como decir uno con el otro. "Con y unión". Es un asunto de etimología pero también de ontología, refiere a una paridad. Un estar con otro, lado a lado. Afirma Jean Luc Nancy, historiador de etimología de términos antiguos, que se trata de una multiplicidad: "Es un uno y otro uno, sin lados y sin partes. Es como decir ‘conmigo, contigo’. Una juntura, una unidad, salto hacia otra cosa. Dicho en términos de Heidegger, un ‘mit, co’ existencial. Kantianamente hablando, es un estar aquí al lado, con y en términos de iguales en un ‘ser de nosotros’, colectivo, y en ese sentido, un ser con otro común". Algunos autores aproximan la concepción marxista del comunismo a la idea expresada por Spinoza en el tratado político "el ser en el otro" que crea el interés común que lleva a la democracia radical, de manera que el comunismo es un doble movimiento que va de la subjetividad política a la voluntad colectiva y viceversa.
No se trata meramente de una cuestión de significante y significado. El significante generalmente es vacío y flotante.
¿Cómo no ser comunista hoy?
En su libro, Ecce Comu, el intelectual italiano Gianni Vattimo se pregunta: ¿puede alguien convertirse en comunista después de 1989? La respuesta que consigue es lapidaria y concluyente. No sólo se puede, también se debe, si de lo que se trata es de hacer posible la vida en el planeta. "Ningún tercer o cuarto camino se halla en condiciones de revertir el actual estado de desigualdad existente en todo el mundo", dice. La versión personal que Vattimo adelanta sobre el comunismo necesario para los tiempos que corren, es ante todo una armadura ética anclada en la tradición histórica e intelectual del pensamiento marxista crítico, radicalmente libertario y democrático, despidiendo al sectarismo, al dogmatismo soviético, y las posturas socialdemócratas. El desenlace es un pensamiento enfrentado al capital desde una postura antiautoritaria y subversiva. Se trata de construir una visión lúdica, estética y desenfadada, incluso brutal en su franqueza, una apuesta impúdica para la esperanza. Nos habla de la necesaria retoma de los palacios de invierno de una poética provocadora que haga añicos al discurso burgués y cualquier otra "normalidad" (se refiere especialmente al discurso mediático). Así en ese espíritu, nos señala:
"‘Volver a ser comunistas’ no es excesivo, ni una impostura, o un despropósito político. No debe avergonzarnos. Es nuestro salvoconducto anticapitalista, nuestra vacuna contra el odio, la intriga, el asedio y asesinato moral que usa a las instituciones públicas (tipo ONU-OTAN), contra los ciudadanos, al estilo Ley Patriota. Ser comunista hoy es una suerte de oración, de ‘Padre Nuestro’, para conjurar a los demonios del miedo, que apelan desde la soberbia, al chantaje y a la fuerza para aniquilar a los enemigos. Asunto que podemos observar en todo el mundo con sólo acercarnos a la ventana. Es oponerse sin reservas, y al costo que sea, a un poder ultraplanetario que opera en los espacios microfísicos, desde el fascismo de la vida cotidiana, como dijera Arendt. La pregunta que quedaría sin respuesta si la radicalizamos a la inversa, es: ¿Cómo no ser comunista hoy?".
Si hacemos nuestras estas reflexiones de Vattimo, podemos desde allí confrontar las ideas etapistas y frente populistas de Stalin, Bujarin y Dimitroff que plantean que al comunismo se llega luego de largas y varias etapas, de alianzas de clase con la burguesía "para que el proletariado complete la tarea histórica del desarrollo de las fuerzas productivas, para la cual la burguesía ya se siente incapaz". Estos planteamientos han llevado al fracaso y la derrota, al estatismo y al surgimiento de nuevas burguesías, a aquellos partidos y movimientos que han accedido al poder desde estas posturas o han devenido en ellas.
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