El Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, más conocido por sus siglas CLACSO, publicó en el 2000, en Buenos Aires, bajo la dirección y compilación de Atilio A. Boron, un texto que vino convocar una revisión de la filosofía política moderna, con el título de “La filosofía política moderna, de Hobbes a Marx”; la obra se propuso recorrer los principales hitos de la filosofía política moderna; dice el compilador que se ha convertido en un lugar común afirmar que la filosofía política moderna se distingue de la filosofía política clásica porque en la primera la reflexión sobre la vida política se realiza al margen de todo tipo de consideración ética o moral; si en “…los tiempos antiguos la indagación sobre la política iba indisolublemente ligada a una exploración de carácter moral, lo que ocurre con el advenimiento de la modernidad es que dicha amalgama se descompone y el análisis político se independiza por completo del juicio ético…”, expresa Boron. De tal manera, que la visión convencional, que está repetida en numerosos textos y tratados introductorios a la teoría política, es, en acepción de Baron, “peligrosamente simplificadora y, por eso mismo, equivocada”.

En otro aparte, en una entrevista que concediera Richard Rorty (norteamericano, 1931-2007), a Joaquín Fortanet, con la colaboración de J.M. Bermudo, Lluís Pla y Antonia A. Vidal, traducción de Manuel Bellmunt, de la revista electrónica “Astrolabio” (2005), el gran pensador decía acerca de la filosofía en estos tiempos modernos: “La filosofía, al igual que la novela, es un género que subordina su renovación y revivificación a la aparición ocasional de un genio. Únicamente nos topamos con tres o cuatro filósofos originales cada siglo. Autores como Wittegenstein o Heidegger no aparecen todos los días. La filosofía, en la actualidad, se encuentra a la espera de un nuevo genio que la renueve.”

En un aspecto más puntual, el pensador italiano Norberto Bobbio (1909-2004), caracterizado por la conjunción de dos valores que para él tenían que ir juntos, la libertad y la justicia, valoraba la filosofía política dentro de la corriente denominada liberal-socialista que sostiene que son necesarios derechos sociales fundamentales como educación, trabajo y salud como condición previa para un mejor ejercicio de la libertad. La categoría de la filosofía política, vista desde Bobbio, signa obras diferentes entre sí, como “La República” de Platón, el “Contrato social de Rousseau”, la “Filosofía del derecho” de Hegel; y en estos últimos tiempos, luego del gran interés por los problemas de la filosofía de la ciencia, y de la sospecha de que la filosofía tradicionalmente entendida sea un saber ideológico, resalta Bobbio, se ha visto la filosofía como un espacio donde se debe entender “exclusivamente la crítica de la ciencia”.

Bobbio, en una justificación académica de la filosofía política en tiempos modernos, expresa: “Si pudiese expresar mi preferencia, pero sin ninguna intención de presentarla como mejor que otras, diría que hoy la función más útil de la filosofía política es la de analizar los conceptos políticos fundamentales, comenzando precisamente por el de política. Más útil porque son los mismos conceptos usados por los historiadores políticos, por los historiadores de las doctrinas políticas, por los politólogos, por los sociólogos de la política, pero con frecuencia sin poner cuidado en la identificación de sus significados, o de sus múltiples significados.

Bien se sabe que el mismo fenómeno puede haber sido llamado de diversas maneras: en el discurso político un ejemplo típico es la confusión y la sobre posición de república y democracia, por la que todavía Montesquieu en su análisis de la república, tomando dos ejemplos históricos, Atenas y Roma, juntaba una democracia en el sentido propio de la palabra, o que pretendía serlo de acuerdo con el célebre epitafio de Pericles, y una república en el sentido de forma de gobierno contrapuesto al régimen real o al principado, como Roma, la cual fue considerada, comenzando por Polibio, no como una democracia sino como un gobierno mixto, y exaltando los ideales y las virtudes republicanas, exaltaba en realidad los ideales y las virtudes democráticas.

Viceversa, fenómenos diferentes pueden haber sido llamados con el mismo nombre: ejemplo clásico es el de la expresión sociedad civil, que a lo largo de los siglos, desde la politiké koinonia de Aristóteles hasta la bürgerliche Gesellschaft de Hegel no sólo ha cambiado el significado original sino que incluso lo ha modificado por completo” (publicado como “Ragioni della filosofía política”, en AANV, Studi politice in onore di Luigi Firpo, Angeli Milán, 1990).

Esta breve aproximación a la idea de la filosofía política moderno nos sirve de preámbulo para presentar el trabajo, en segundo edición, de Omar Astorga (profesor de la Escuela de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela, Doctor en Filosofía), titulado “Ensayo de Filosofía política y cultura” (Caracas, ediciones de la Universidad Central de Venezuela, 2014). La obra, que consta de siete capítulos, se pasea por todo el universo académico e intelectual que ha descrito, en los últimos tiempos, a la filosofía política. Sobre todo porque en ese recorrido busca responder su incógnita generadora: “¿es posible seguir hablando de filosofía política?”. La idea de iniciar preguntándose esta incógnita y de complementarla con ¿qué significa filosofía política a finales del siglo XX?, es, desde todas luces, una invitación a la deconstrucción de un enfoque racionalista, cerrado, estructurado, y la construcción de una nueva visión desde la filosofía crítica de la sociedad. Según Astorga, se ha subestimado el valor “hermenéutico de la categoría de poder”, por eso la filosofía política moderna está ante el inmenso desafío de la racionalidad (en la praxis no en la reflexión ideológica) y la condición histórica de circunscribir la libertad y la ética en el nuevo cuerpo orgánico de la categoría de poder, respondiendo a la teoría y práctica de la voluntad y la legitimidad, desde un discurso normativo (respeto a las leyes y preceptos democráticos) que convoque a la participación y a su vez se vuelva en el emisario interventor de las acciones públicas transparentes y sin vicios de corrupción.

La obra de Astorga se refuerza en el pensamiento de Rorty, en cuanto a que “…la democracia tiene prioridad sobre la filosofía porque no sólo no necesita a esta última para existir, sino que incluso consolida las condiciones de tolerancia para que exista una, sino todas las filosofías que el hombre es capaz de producir…” En lo referente a la filosofía, si debe o no tener prioridad sobre alguna disciplina, Astorga, citando ideas de Rorty, expresa: “…la filosofía no tiene y no debe tener prioridad sobre la democracia, porque se estaría subordinando la convivencia política a uno o a varios pensamientos filosóficos que, dada su naturaleza, pertenecen más al ámbito social y cultural, incluso privado, que al ámbito político”.

A todas estas, vuelve en su escrito Astorga con Rorty, se podría insistir que si “…la democracia es vista tan sólo como un procedimiento político…, como un instrumento que garantice el libre desenvolvimiento de los individuos dentro de una comunidad, entonces hay que entender la política como un asunto independiente y…prioritario, respecto a la filosofía, pues es evidente que para que haya filosofía deben existir las condiciones materiales y sociales que lo permitan…”
Desde una lectura crítica del trabajo de Astorga, se valora centrado en lo que se ha llamado, desde la influencia de Rorty, la concepción de un nuevo paradigma de la filosofía política que supere y reemplace el paradigma del giro lingüístico. Astorga, enmarcado en el pensamiento de Rorty y Habermas, se enfrenta ante lo que han sido los tres paradigmas en la historia de la filosofía: la metafísica, que se ha abocado a su preocupación por las cosas; la epistemología, preocupada por el conocimiento; y la filosofía del lenguaje, preocupada por la verdad. En ese escenario se impone el pragmatismo rortyano que significa la inauguración de un nuevo paradigma que pone en el centro de la discusión la preocupación por el progreso social en el cual la utilidad y no el conocimiento o la verdad ocuparían el núcleo de la discusión.

En este aparte, quizás se ha quedado un tanto corto el aporte de Astorga, quien le quedaría por delante situarse en los nuevos escenarios de crisis global, donde la modernidad o la razón y la actitud metafísica puedan ir mostrando la pluralidad, abandonando la filosofía del sujeto, y concretándose en visualizar la política cultural como condición pragmática o neopragmatista, que augure significar la categoría poder en tiempos de anarquía pluri y multipolar.