LECTURAS HETERODOXAS:

¿SOCIALISMO BOLIVARIANO? CHÁVEZ, SIMÓN BOLÍVAR Y EL DISCURSO DE ANGOSTURA (1819)

INTRODUCCIÓN

He comenzado una serie de entregas bajo el título “Lecturas Heterodoxas” con la finalidad de estimular en nuestros ambientes político-intelectuales el estudio-debate sobre las transformaciones contemporáneas del capitalismo, la modernidad-postmodernidad-colonialidad y el viejo tema segregado de los “procesos de transición postcapitalista”.

Llamo la atención que, existiendo un corpus de autores, textos, debates, y además experiencias históricas comparadas, en un país como Venezuela, cuyo Gobierno enarbola la bandera del “socialismo bolivariano del siglo XXI” desde tiempos de Chávez, no exista en el plano de espacios, aparatos y prácticas de su dirección política ni de sus bloques intelectuales, una labor de análisis, investigación y sistematización de aquellos lugares de enunciación teóricas y de sus plataformas conceptuales desde donde podía acometerse semejante tarea histórica: SUPERAR al capitalismo, al menos para enfrentarse cara a cara con las propias palabras de Chávez en su presentación al Plan de la Patria 2013-2019:

“No nos llamemos a engaño: la formación socioeconómica que todavía prevalece en Venezuela es de carácter capitalista y rentista. Ciertamente, el socialismo apenas ha comenzado a implantar su propio dinamismo interno entre nosotros. Éste es un programa precisamente para afianzarlo y profundizarlo; direccionado hacia una radical supresión de la lógica del capital que debe irse cumpliendo paso a paso, pero sin aminorar el ritmo de avance hacia el socialismo.

Para avanzar hacia el socialismo, necesitamos de un poder popular capaz de desarticular las tramas de opresión, explotación y dominación que subsisten en la sociedad venezolana, capaz de configurar una nueva socialidad desde la vida cotidiana donde la fraternidad y la solidaridad corran parejas con la emergencia permanente de nuevos modos de planificar y producir la vida material de nuestro pueblo. Esto pasa por pulverizar completamente la forma de Estado burguesa que heredamos, la que aún se reproduce a través de sus viejas y nefastas prácticas, y darle continuidad a la invención de nuevas formas de gestión política.”

No hay que omitir el hecho que siendo el “Socialismo” un objetivo proclamado desde el año 2005, siete años después (2012) el mismo Chávez reconozca que en el país prevaleciera una formación socioeconómica de carácter capitalista y rentista, que el “socialismo” apenas había comenzado a implantar “su propio dinamismo interno”.

Como decía Michel Lebowitz[i]: el Socialismo no cae del cielo, y decimos nosotros: ni cae de un árbol como una fruta madura.

En palabras llanas, apenas se estaba transitando el preámbulo de un proceso de construcción deliberado y estratégicamente planificado hacia una experiencia de corte post-capitalista en un espacio nacional y estatal, pero a la vez en un contexto de cambios internacionales, cuya duración quedaba precisamente sometida a la compleja interrelación entre condiciones histórico-estructurales y coyunturas de alta dinamización sociopolítica no solo de alcance nacional, sino enmarcadas en un contexto mundial y regional.

El clave papel de los agenciamientos de las fuerzas sociales y políticas no era algo accesorio; definirían coyuntura a coyuntura, situación a situación el contenido, direccionalidad y alcance de los resultados de aquella disputa entre una praxis reproductora, recuperadora, e incluso restauradora, por una parte; y una praxis colectiva transformadora, en sus variantes graduales (incluso reformistas) y rupturistas (con diferentes variantes radicales).

Cuando decimos alcance (impacto) de las consecuencias de los agenciamientos, hablamos de flujos y reflujos, avances y retrocesos, marchas y contramarchas como diría Vico[ii]: corsi y recorsi en el cual el llamado avance dialéctico no es una manida “necesidad histórica”, pues la decadencia y la barbarie “siempre acechan” en la historia.  

II. LA HISTORIA EFECTIVA ES MARCHA Y CONTRAMARCHA, AUNQUE TAMBIÉN PREPARACIÓN DE MOMENTOS DEL “TIEMPO DEL AHORA”:

Planteado de este modo, no podemos caer en las limitaciones de una visión etapista, unilineal e ilusoriamente progresiva de la historia caracterizada por un integrante del circulo de la teoría crítica: Walter Benjamin[iii] como la liquidación de cualquier “salto revolucionario” por parte de la socialdemocracia y su noción de progreso.

La historia, para Benjamin, es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino el que está lleno del “tiempo del ahora”.

La propia concepción del tiempo es una arena en donde domina la clase dominante, mientras el “salto dialéctico” que es la revolución, como la comprendía Marx, es una ruptura de la concepción lineal y homogénea de aquel tiempo histórico del suave curso de los eventos.

Parafraseando a Benjamin, no se trata de que lo pasado arroje su luz sobre lo presente o lo presente sobre lo pasado.  La imagen es aquello en donde el pasado y el presente se juntan para constituir una constelación. Y esa constelación está abierta o cerrada al tiempo del cambio.

Cabe complicar el argumento. Mariátegui había dicho: “Quién no puede imaginar el futuro, tampoco puede, por lo general, imaginar el pasado”.

De modo, que si no queremos que la relación del antes con él ahora sea puramente continua (repetición de lo mismo), la relación del pasado con el presente tendría que comprenderse como una relación dialéctica, a saltos, en el cual el cambio es alteración de la continuidad homogénea.

Y en estos saltos interviene una anticipación y prefiguración de otro futuro en la conciencia social de un nuevo bloque histórico. Por eso el proyecto prefigura, orienta, guía las acciones para evaluar o no si hay continuidad o cambio, para evaluar su medida y dirección.

Cabe aquí citar extensamente a Walter Benjamin:

“El conformismo, que desde el principio se encontró a gusto en la socialdemocracia, no afecta sólo a sus tácticas políticas, sino también a sus ideas económicas. Esta es una de las razones de su colapso ulterior. No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase trabajadora alemana que la idea de que ella nada con la corriente. El desarrollo técnico era para ella el declive de la corriente con la que creía estar nadando. De allí no había más que un paso a la ilusión de que el trabajo en las fábricas, que sería propio de la marcha del progreso técnico, constituye de por sí una acción política. Bajo una figura secularizada, la antigua moral protestante del trabajo celebraba su resurrección entre los obreros alemanes. El programa de Gotha muestra ya señales de esta confusión. Define al trabajo como “la fuente de toda riqueza y de toda cultura”. Presintiendo algo malo, Marx respondió que el hombre que no posee otra propiedad aparte de su fuerza de trabajo “está forzado a ser esclavo de otros hombres, de aquellos que se han convertido... en propietarios”. A pesar de ello, la confusión continúa difundiéndose y poco después Josef Dietzgen proclama: “Trabajo es el nombre del mesías del tiempo nuevo. En el... mejoramiento... del trabajo... estriba la riqueza, que podrá hacer ahora lo que ningún redentor pudo lograr.” Esta concepción del marxismo vulgar sobre lo que es el trabajo no se detiene demasiado en la cuestión acerca del efecto que el producto del trabajo ejerce sobre los trabajadores cuando éstos no pueden disponer de él. Sólo está dispuesta a percibir los progresos del dominio sobre la naturaleza, no los retrocesos de la sociedad. Muestra ya los rasgos tecnocráticos con los que nos toparemos más tarde en el fascismo. Entre ellos se encuentra un concepto de naturaleza que se aleja con aciagos presagios del que tenían las utopías socialistas anteriores a la revolución de 1848. E1 trabajo, tal como se lo entiende de ahí en adelante, se resuelve en la explotación de la naturaleza, explotación a la que se le contrapone con ingenua satisfacción la explotación del proletariado. Comparados con esta concepción positivista, los fantaseos que tanto material han dado para escarnecer a un Fourier revelan un sentido sorprendentemente sano. Para Fourier, el trabajo social bien ordenado debería tener como consecuencia que cuatro lunas iluminen la noche terrestre, que el hielo se retire de los polos, que el agua del mar no sea más salada y que los animales feroces se pongan al servicio de los hombres. Todo esto habla de un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, es capaz de ayudarle a parir las creaciones que dormitan como posibles en su seno. Al concepto corrupto de trabajo le corresponde como complemento esa naturaleza que, según la expresión de Dietzgen, “está gratis ahí”.”

Lo que dormita como posibles en la naturaleza y en la historia, es aquello en lo cual puede intervenir consciente y creativamente la sociedad lo que permite las transformaciones.

Hoy es muy difícil seguir sosteniendo una concepción tradicional del progreso como dominio de las sociedades sobre la naturaleza, de dominio de las relaciones sociales en función de la cooperación sociotécnica del trabajo social (para el desarrollo de las fuerzas productivas) y de dominio psicológico sobre la economía psíquica de las personas.

Allí se anidan supuestos ampliamente debatidos en el debate modernidad-postmodernidad-colonialidad. Un contraste de las diferencias entre Benjamin y Vico desbordarían este texto, pero cabe recordar que en el trasfondo de esta discusión también habitan una serie de premisas sobre una “concepción materialista de la historia”, incluyendo precisamente sus fundamentos ontológicos, epistemológicos, metodológicos y ético-prácticos.

Allí también habita, el peso que se le otorga al papel de fantasía prefiguradora de la subjetividad colectiva (utopía concreta), ante las limitaciones de una objetividad que simplemente confirma hechos y apariencias en la fenomenología de una seudoconcreción tomada por totalidad (cosificación) o en la inmediatez tomada por única realidad (empirismo).

Pero hay algo mas interesante en Vico que su concepción aparentemente cíclica de la historia. Para Vico la comprensión del mundo histórico, civil e institucional, es posible porque se trata de un mundo humanamente hecho, es decir, históricamente construido.

La actividad humana es clave para desbordar aquellas visiones que colocan el peso de una transformación en la espera o maduración paulatina de las condiciones objetivas, que además solo pueden comprenderse a partir de regularidades, tendencias y leyes semejantes a la mecánica clásica determinista. Allí la praxis colectiva está ausente.

Para Vico en cambio, y Marx[iv] recibe el lado activo de la praxis de tal tradición, tal mundo es hechura histórica: actividad crítica, practica-sensorial, lo cual incluye las capacidades cognoscitivas humanas, el papel de la lucidez y despliegue de una mayor toma de conciencia, frente a los riesgos de la decadencia y la barbarie:

“El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva…Por tanto, no comprende la importancia de la actuación «revolucionaria», «práctico-crítica».

Con analizar lo que se hace, la actividad práctico-crítica, no las palabras, no el discurso, no las promesas, no la escenificación en las representaciones imaginarias, podemos determinar hacia donde se dirige determinado agenciamiento de un movimiento, un actor social o un partido político.

Y hacia dónde va es su direccionalidad: su imagen-objetivo de futuro.

III. EL IMAGINARIO REVOLUCIONARIO EN EL PLAN DE LA PATRIA…ORIGINAL:

Chávez llamaba en 2012 a afianzar y profundizar las experiencias incipientes de 7 años elaboración socialista, empleando un planteamiento discursivo de alcance radical y revolucionario hacia el futuro, dadas las propias cadenas discursivas que utilizó, por ejemplo:

 “…direccionado hacia una radical supresión de la lógica del capital que debe irse cumpliendo paso a paso, pero sin aminorar el ritmo de avance hacia el socialismo”,

“…desarticular las tramas de opresión, explotación y dominación que subsisten en la sociedad venezolana, capaz de configurar una nueva socialidad desde la vida cotidiana donde la fraternidad y la solidaridad corran parejas con la emergencia permanente de nuevos modos de planificar y producir la vida material de nuestro pueblo.”

“…pulverizar completamente la forma de Estado burguesa que heredamos, la que aún se reproduce a través de sus viejas y nefastas prácticas, y darle continuidad a la invención de nuevas formas de gestión política.”

No perdamos de vista sus planteamientos: “radical supresión de la lógica del capital”, “desarticular las tramas de opresión, explotación y dominación”, “pulverizar completamente la forma de Estado burguesa” fueron discursos cargados de un “romanticismo revolucionario”, que, a la luz de lo sucedido hasta hoy, podrían formar parte de un repertorio verbal de lo que es calificado hoy como una “izquierda trasnochada”.

Lo cierto es que Chávez cerró su periplo discursivo, apelando al terreno de la tradición histórica de la izquierda revolucionaria, no pensaba en el horizonte de la concreción de un modelo capitalista, en ninguna de sus variantes, menos en un capitalismo mafioso con nepotismo institucional.

IV. LAS REVOLUCIONES, ¿PARA QUE?

Decía Michel Foucault que el sufrimiento de los hombres nunca debe ser un mudo residuo de la política, sino el fundamento de un derecho absoluto a levantarse y a dirigirse a aquellos que detentan el poder. (Michel Foucault. Vida de los hombres infames.  pág. 211)

Esta correlación de “sufrimiento de los hombres = mudo residuo de la política” hay que situarla constantemente en la relación entre gobernantes y gobernados, más aún si se habla desde el lugar de enunciación de una “postura revolucionaria”. Se supone que una revolución afronta el sufrimiento de los hombres para remediarlos de raíz.

Una aproximación al balance de inventario sobre el llamado “Socialismo del siglo XXI”, en el contexto del devenir de las transformaciones de la denominada “Revolución Bolivariana”, permite cotejar los profundos abismos entre promesas, discursos, políticas y realidades; tanto las impulsadas por las fuerzas sociales y políticas que apoyaron los sucesivos gobiernos de Hugo Chávez en Venezuela, como de quienes apoyan desde el año 2013 a los sucesivos gobiernos de Nicolás Maduro.

La pregunta elemental es si tales fuerzas sociales y políticas tenían y tienen algún mínimo de conceptualización, claridad, precisión y coherencia de hacia dónde iban y van, cuando declaraban y declaran en sus discursos una política dirigida a la construcción del “Socialismo Bolivariano del siglo XXI”.

Aquí cabe referirse incluso a la tradición marxista que aparece mencionada en el programa del PSUV.

No es lo mismo repetir a Marx en contextos históricos, culturales y sociales ajenos a una comprensión eurocéntrica inicial de la historia que tomar en cuenta tales coordenadas, hecho que le costó una reestructuración gradual de su pensamiento con la experiencia reflexiva de Irlanda, Rusia y el mundo extraeuropeo. Las sociedades heterogéneas del mundo extraeuropeo eran otras realidades.

También Marx era un provinciano con horizonte cosmopolita e internacionalista, y él habitaba todo un mundo de vida, prácticas sociales, relaciones de poder, una episteme, un archivo histórico y un régimen de discurso.

La tradición marxista, y Marx en particular, se vio desafiada a interpretar el mundo colonial en su relación con la internacionalización del mercado capitalista, en relación a los procesos de acumulación violenta de capitales., que no originaria, pues era coetánea a la producción histórica de la economía capitalista mercantil en el mundo colonial europeo.

Y el asunto es que solo el Marx tardío dio cuenta de los errores de su propia visión anterior sobre la historia, marcada profundamente por el trasfondo de la concepción eurocéntrica del progreso. Es allí donde surgen nuevos problemas a la hora de hablar de socialismo bolivariano.

V. ¿SOCIALISMO BOLIVARIANO?

La definición sintética más reiterada en los documentos oficiales, se condensan en el objetivo II del Plan de la Patria (Chávez (2013-2019) y el Plan de la Nación de Maduro (2019-2025)):

“…constituir una alternativa al modelo salvaje del capitalismo, y con ello asegurar la “mayor suma de seguridad social, mayor suma de estabilidad política y la mayor suma de felicidad” para nuestro pueblo.”

Generalmente se repiten estas palabras, pero se vacía su significado y alcance, su referencia a alguna tradición, experiencia concreta, a su procedencia en la historia. No es casual que encontremos muchos confusiones y desorientaciones si no se consulta al menos el discurso de base de tales planteamientos: El Discurso de Angostura del Libertador Simón Bolívar en 1819[v].

Tal discurso enmarca, acota, le otorga una textura significativa particular al horizonte propio del “Socialismo Bolivariano”, de modo que cabe referir tal frase a un contexto de mayor inclusión para comprender algunas de sus determinaciones particulares.

Decía Bolívar en el contexto histórico específico y preciso de la sociedad heterogénea de 1819:

“Los ciudadanos de Venezuela gozan todos por la constitución, intérprete de la naturaleza de una perfecta igualdad política. Cuando esta igualdad no hubiese sido un dogma en Atenas, en Francia, y en América, deberíamos nosotros consagrarlo para corregir la diferencia que aparentemente existe: Mi opinión es, Legisladores, que el principio fundamental de nuestro sistema, depende inmediata y exclusivamente de la igualdad establecida y practicada en Venezuela. Que los hombres nacen todos con derechos iguales a los bienes de la Sociedad, está sancionado por la pluralidad de los Sabios; como también lo está, que, no todos los hombres nacen igualmente aptos a la obtención de todos los rangos; pues todos deben practicar la virtud, y no todos la practican; todos deben ser valerosos, y todos no lo son; todos debéis poseer talentos, y todos no los poseen.”

Este fragmento escogido da cuenta de la centralidad de la igualdad política, al igual que el alcance de la igualdad establecida y practicada.

Los hombres nacen con derechos iguales a los bienes de la sociedad, y allí Bolívar (en su concepción liberal avanzada para la época) reconoce además que no todos los hombres nacen igualmente aptos a la obtención de todos los rangos; pues todos deben practicar la virtud, y no todos la practican; todos deben ser valerosos, y todos no lo son; todos deben poseer talentos, y todos no los poseen”.

Corregir diferencias y distinciones implicaba avanzar en los asuntos de las desigualdades y discriminaciones. De las segregaciones por razones económico-sociales y etno-culturales. Esta relación entre igualdad política, derechos iguales y desigualdad de rangos sera un tema recurrente del debate en el universo de discurso acerca del socialismo. Continúa Bolívar:

“De aquí viene la distinción efectiva que se observa entre los individuos de la Sociedad más liberalmente establecida. Si el principio de la igualdad política es generalmente reconocido; no lo es menos el de la desigualdad física y moral. Es una ilusión, es un absurdo suponer lo contrario. La naturaleza hace a los hombres desiguales en genio, temperamento, fuerzas y caracteres. (diferente). Las Leyes corrigen esta diferencia por que colocan al individuo en la Sociedad para que la educación, la industria, las artes, los servicios, las virtudes, le den una igualdad ficticia propiamente llamada política y social.”

La igualdad ficticia propiamente llamada política y social no era un resultado nada sencillo.

Una concepción de la desigualdad física, moral, de genio, temperamento y caracteres puede intentar ser corregida mediante la legislación, pero también intervienen el espacio de la educación, del trabajo, de las artes, de los servicios y las virtudes.

La distinción efectiva que se observa entre los individuos de la sociedad más liberalmente establecida implicaba mirar de frente sus desigualdades.

Bolívar habita las coordenadas de un mundo de vida, de unas prácticas sociales, de unas relaciones de poder y de una episteme: la sociedad colonial desgarrada y su proyecto de sociedad liberalmente establecida. Y para determinar tales coordenadas cabe seguir caracterizando el Discurso de Angostura como discurso fundacional:

“Es una inspiración eminentemente benéfica la reunión de todas las clases en un estado, en que, la diversidad se multiplicaba en razón de la propagación de la especie. Por este solo paso se ha arrancado de raíz la cruel discordia. ¡Cuántos celos, rivalidades, y odios se han evitado!

Habiendo ya cumplido con la justicia, con la humanidad, cumplamos ahora con la política, con la sociedad, allanando las dificultades que opone un sistema tan sencillo y natural, más tan débil que el menor tropiezo lo trastorna, lo arruina. La diversidad de origen requiere un pulso infinitamente firme, un tacto infinitamente delicado para manejar esta sociedad heterogénea cuyo complicado artificio se disloca, se divide, se disuelve con la más ligera alteración.”

¿Qué podría significar en 1819 la “reunión de todas las clases en un Estado? ¿Qué significaba arrancar de raíz la cruel discordia, pasiones como los celos, las rivalidades y los odios? ¿Qué quiere decir Simón Bolívar con “manejar esta sociedad heterogénea, cuyo complicado artificio se disloca, se divide, se disuelve con la más ligera alteración?

Bolívar reconoce la existencia social concreta de conflictos de todo tipo que recorren una sociedad heterogénea en su composición étnico-cultural y de clases, intenta sortear tales riesgos con un pulso “infinitamente firme, un tacto infinitamente delicado”, reconoce que cualquier “ligera alteración” pareciera invocar las pasiones del odio, las rivalidades y los celos, que la discordia expresa la división y que un mal manejo podría llevar a la dislocación y la disolución.

Su apuesta política es la reunión de las clases en un Estado cuya forma es la República Democrática-Liberal para aquel contexto histórico y circunstancia específica.

Pero eso no dejaba de ser un Estado Poscolonial, en aparente ruptura con el orden colonial, pero que no dejaba de ser un diseño de Estado propio de la Modernidad liberal-europea, con sus instituciones civiles y políticas, con sus inclusiones y sus exclusiones, con sus desafíos y limitaciones, entre ellas la cuestión de formalizar la proscripción de la esclavitud y la servidumbre, esa extraña mixtura de relaciones específicas del capitalismo colonial, fenómeno que diferenciaba a nuestra américa con las trayectorias del desarrollo histórico europeo.

Al mismo tiempo, las concepciones continentales y anglosajonas se disputaban la propia hegemonía del sistema-mundo moderno, reiteramos, colonial.

El liberalismo en sus diferentes tendencias intentaba dejar atrás el antiguo régimen con la experiencia de las revoluciones burguesas en Inglaterra y Francia. ¿Cuál liberalismo entonces?

VI. LA ENCICLOPEDIA Y EL ARCHIVO QUE USÓ SIMÓN BOLÍVAR:

El contexto histórico, social y cultural reconstruido por diversas investigaciones del medio sociocultural de Simón Bolívar y de su desenvolvimiento intelectual, da cuenta de importantes complejidades.

Sin embargo, tales documentos y archivos no han sido trabajados sin anteojeras, sin sesgos por los historiadores y demás científicos sociales. El tema de la educación y formación intelectual de Bolívar ha sido clave para comprender la procedencia de su núcleo de valores, ideas e ideales.

Por suerte, Simón Bolívar dejó el registro documental de una autodescripción en la tan citada carta al General Santander, vicepresidente de Colombia, del 20 de mayo de 1825:

"Lo que dice (Mollien) de mí es vago, falso e injusto. Vago, porque no asigna mi capacidad; falso, porque me atribuye un desprendimiento que no tengo; e injusto, porque no es cierto que mi educación fue muy descuidada, puesto que mi madre y mis tutores hicieron cuanto era posible porque yo aprendiese, me buscaron maestros de primer orden en su país. Robinson, que Ud. conoce, fue mi maestro de primeras letras y gramática; de bellas letras y geografía, nuestro famoso Bello; se puso una academia de matemáticas sólo para mí, por el padre Andújar, que estimó mucho el barón de Humboldt. Después me mandaron a Europa a continuar mis matemáticas en la Academia de San Fernando; y aprendí los idiomas extranjeros con maestros selectos de Madrid; todo bajo la dirección del sabio marqués de Ustáriz, en cuya casa vivía. Todavía muy niño, quizá sin poder aprender, se me dieron lecciones de esgrima, de baile y de equitación. Ciertamente que no aprendí ni la filosofía de Aristóteles, ni los códigos del crimen y del error; pero puede ser que Mr. de Mollien no haya estudiado tanto como yo a Locke, Condillac, Buffon, D' Ada Lambert, Helvetius, Montesquieu, Mably, Filanger, Lalande, Rousseau, Voltaire, Rollin, Belthelt y todos los clásicos de la antigüedad, así filósofos, historiadores, oradores y poetas; y todos los clásicos modernos de España, Francia, Italia y gran parte de los ingleses. Todo esto lo digo muy confidencialmente para que se crea que su pobre presidente no ha recibido tan mala educación como dice Mr. Mollien, y, aunque por otra parte yo no sé nada, no he dejado, sin embargo, de ser educado como un niño de distinción puede serlo en América bajo el poder español"[vi].

La formación intelectual y moral del Libertador relatada por su propia voz refiere no sin su propio estilo retórico en contraposición a la crítica de Mr. Mollien:

“Ciertamente que no aprendí ni la filosofía de Aristóteles, ni los códigos del crimen y del error; pero puede ser que Mr. de Mollien no haya estudiado tanto como yo a Locke, Condillac, Buffon, D' Ada Lambert, Helvetius, Montesquieu, Mably, Filanger, Lalande, Rousseau, Voltaire, Rollin, Belthelt y todos los clásicos de la antigüedad, así filósofos, historiadores, oradores y poetas; y todos los clásicos modernos de España, Francia, Italia y gran parte de los ingleses.”

Como ha dicho Paul Groussac, citado por Manuel Pérez Vila[vii]:

“Acaso no exista documento tan significativo de nuestro carácter y de los hábitos mentales ambientes, como la averiguación de los libros que hemos preferido y admirado”.

El coronel Luis Perú de Lacroix recoge en su Diario los juicios de Bolívar sobre Walter Scott, Rousseau, Voltaire, Parny, Restrepo, Lallement, y otros autores. Se ha enfatizado generalmente la importancia de Voltaire, Montesquieu y Rousseau.

Manuel Pérez Vila menciona las primeras listas de libros pertenecientes al Libertador ya adulto de que tengamos noticia corresponden al período inmediatamente posterior a la batalla de Ayacucho:

“Muy importante es una factura que creemos hecha en Lima hacia 1825, cuyo encabezamiento reza en francés: «Note des livres fournis á Son Excellence le Libérateur»; la casi totalidad de las obras ahí anotadas, por otra parte, están en ese mismo idioma, a juzgar por los títulos…en total son 36 obras que comprenden 123 tomos, y le costaron al Libertador 366 pesos. Para redondear los 400, adquirió dos billetes de una lotería organizada por el librero, quien rifaba entre sus clientes la Historia Natural de Buffon. En esta factura, la antigüedad clásica está representada por el Arte de Amar, de Ovidio; los Anales, de Tácito; las Oraciones, de Cicerón, y la Vie des Hommes Illustres, de Plutarco, en 15 tomos. Los estudios filosóficos figuran con dos obras: un Cours de Philosophie, de J. P. Azais, y Analyse de la philosophie de Bacon, de cuyo autor no tenemos noticia. La Historia, además de los escritos ya citados de Tácito y Plutarco, aparece con la Décadence de la République Romaine, de Fergusson; una Histoire du Brésil, tal vez de Southey, o de James Henderson; Beautés de l'Histoire de Turquie, Annales du regne de George III, y Epoques de l'Histoire Universelle. Dentro de este grupo, deben destacarse de un modo particular los libros relativos a Napoleón: del mismo Azais, antes mencionado, es un Jugement impartial sur Napoléon, ou considérations philosophiques sur son caractere, son élévation, sa chute, et les résultats de son gouvernement; Lettres sur les Cent Jours, de Benjamín Constant; Histoire de Napoléon et de la Grande Armée pendant l'Année 1812, debida a la pluma del conde de Segur, hijo del futuro rey Luis Felipe; las Memorias de Rapp, Montholon y Gourgaud; y cinco volúmenes que aparecen como Oeuvres de Napoléon, y que bien pudieran ser el famoso Diario de Las Cases. El interés del Libertador hacia los temas políticos, económicos y sociológicos contemporáneos se refleja en la presencia en esta factura de obras como la de Beausobre que se titula Introduction générale a l'étude de la politique, des finances et du commerce, y otras: Considérations sur les coups d'état, tal vez de Benjamín Constant; Economie politique, de Sismondi; Recherches sur la science du gouvernement, de Gorani; Origine des Lois, de Fristol, y Théorie des révolutions, de Ferrand. Junto a clásicos del Derecho Internacional como Grocio, con su Droit de la Paix et de la Guerre, versión francesa del De jure pacis et bello, hallamos las obras de Madame de Stael, en 17 volúmenes, y las de Hobbes, en francés igualmente. La epopeya renacentista está representada por Os Lusiadas, de Camoens; Los Incas, de Marmontel, recuerdan la tendencia «filosófica» del siglo XVIII, mientras Sismondi ofrece, con su Littérature du Midi de l'Europe, una investigación de tono más moderno. Sólo dos obras aparecen con título en español: el Sistema físico y moral del hombre, y el Sistema físico y moral de la mujer, seguramente de un mismo autor. Dos libros más corresponden a la divulgación científica: Eléments des sciences naturelles, de Dumeril, y Abregé des sciences; fácilmente se comprende la inclusión en la lista de un libro de Delius, Exploitation des mines, si se tiene en cuenta que la economía del Alto y Bajo Perú, como entonces se decía, reposaba casi por completo sobre las actividades mineras. Y para concluir, señalaremos el único libro de táctica militar que aparece en este documento: La petite guerre, ou service des troupes légéres en campagne. La contienda emancipadora había concluido, y comenzaba el período de reorganización constitucional”.

También cita una selecta «biblioteca de viaje», mencionada “entre los papeles del Libertador tan devotamente salvados, organizados y conservados por el doctor Lecuna”.  Dice Pérez Vila:

“Vamos ahora a referirnos a una sola de ellas, no por corta menos reveladora. No está fechada, pero a nuestro juicio debe ser de los primeros meses de 1825, y contiene las obras que Bolívar deseaba llevar consigo de preferencia durante su viaje al Cuzco y Alto Perú. He aquí la lista, tal como la escribió el coronel Santana, secretario personal del Libertador: «L'Esprit de l'Encyclopédie, Oeuvres d'Helvétius, Todas las obras del Abate de Pradt, Las de Madame de Stael, Memorial del Conde Las Cases, Memorias de Montholon, Campaña de Italia, Obras de Napoleón, Obras de Bertrand, Manual Diplomático, Un Atlas, el mejor a juicio de un geógrafo, Montesquieu y su comentario de Tracy, Filangieri y su comentario, Bentham».

A fines de 1825, le comunicaba a Santander desde La Plata:

“Yo me hallo en esta capital organizando su nuevo gobierno, del mejor modo que es posible. Sin duda, el 19 de abril del próximo año será proclamada la República, y entonces le presentaré la constitución; la que será ciertamente muy fuerte y muy liberal, y mi discurso será igualmente muy fuerte y muy liberal. Estoy recogiendo materiales para hacer una obra regular: desde luego, creo que será mejor que el de Angostura, porque tengo más materiales acopiados”.

De modo, que no cabe duda de la afiliación de Simón Bolívar al ideario liberal-republicano y democrático, sin perder de vista los problemas que tal afiliación tenía para un blanco criollo, hecho reconocido y planteado para el caso brasileño por Robert Schwarz cuando habló de las “ideas fuera de lugar”[viii], pero que puede hacerse extensivo a Nuestra América:

“En suma, está montada una comedia ideológica diferente de la europea. Es claro que la libertad de trabajo, la igualdad ante la ley y, de modo general, el universalismo, eran ideología también en Europa; pero allá correspondían a las apariencias, encubriendo lo esencial –la explotación del trabajo–. Entre nosotros, las mismas ideas serían falsas en un sentido distinto, por así decir, original. La Declaración de los Derechos del Hombre, por ejemplo, transcrita en parte en la Constitución Brasileña de 1824, no solo no escondía nada, sino que tornaba aún más abyecta la institución de la esclavitud (Costa). Lo mismo respecto de la profesada universalidad de los principios, que convertía en escándalo la práctica generalizada del favor. ¿De qué valían, en estas circunstancias, las grandes abstracciones burguesas que empleábamos tanto? No describían la existencia –pero no solo de eso viven las ideas–. En un sentido similar, Sergio Buarque observa: “Trayendo de países distantes nuestras formas de vida, nuestras instituciones y nuestra visión de mundo, y esforzándonos por sostener todo eso en un ambiente muchas veces desfavorable y hostil, somos unos desterrados en nuestra propia tierra”. Esa impropiedad de nuestro pensamiento, que no es casual…”

Y en el mismo texto el autor es aún más explícito en las consecuencias de esta situación particular:

“Partimos de la observación común, casi una sensación, de que en el Brasil las ideas estaban fuera de centro en relación con su uso europeo. Y presentamos una explicación histórica de esa dislocación, que envolvía las relaciones de producción y parasitismo en el país, nuestra dependencia económica y su contraparte, la hegemonía intelectual de Europa, revolucionada por el capital. En suma, para analizar una originalidad nacional, perceptible en el día a día, tuvimos que reflexionar sobre el proceso de colonización en su conjunto, que es internacional. El tictac de las conversiones y reconversiones entre liberalismo y favor es el efecto local y opaco de un mecanismo planetario.”

Si para Schwarz esa extraña coexistencia de ideas liberales con trabajo esclavo dislocaba a la propia realidad intra-europea pero no el mundo colonial: mundo de vida, prácticas, relaciones sociales y su episteme, para analizar una “originalidad nacional”, tuvo que reflexionar sobre el proceso de colonización en su conjunto, proceso que era de carácter mundial.

De modo que la “originalidad nacional” de nuestra américa estaba cruzada sobre por los alcances del proceso de colonización en su conjunto, originalidad que quedaba patentemente explicitada en la Carta de Jamaica (1815) y en las propias reflexiones de Simón Rodríguez que aquí no abordaremos por los momentos.

Cuando en el Discurso de Angostura (1819) Simón Bolívar dice proscripción de la esclavitud está incluyendo algo que había sido referido en su carta de Jamaica[ix] (1815):

“En cuanto a la heroica y desdichada Venezuela, sus acontecimientos han sido tan rápidos y sus devastaciones tales, que casi la han reducido á una absoluta indigencia, y á una soledad espantosa: no obstante que era uno de los más bellos países de cuantos hacían el orgullo de la América. Sus tiranos gobiernan un desierto y solo oprimen á tristes restos, que, escapados de la muerte, alimentan una precaria existencia: algunas mujeres, niños y ancianos son los que quedan. Los más de los hombres han perecido por no ser esclavos, y los que viven combaten con furor en los campos y en los pueblos internos hasta espirar o arrojar al Mar á los que, insaciables de sangre y de crímenes, rivalizan con los primeros monstruos que hicieron desaparecer de la América a su raza primitiva. Cerca de un Millón de habitantes se encontraba en Venezuela; y, sin exageración, se puede asegurar que una cuarta parte ha sido sacrificada por de tierra, la espada, el hambre, la peste, las peregrinaciones: excepto el terremoto, todos resultados de la guerra”.

La compleja mixtura de una sociedad heterogénea, fracturada y abigarrada de relaciones sociales de producción, intercambio y dominación correspondientes en Europa a fases sucesivas de su propia historia, en el mundo colonial americano se combinaban y articulaban en desarrollos desiguales y contradictorios.

El llamado feudalismo americano era un mito de los manuales estalinistas, mientras el capitalismo colonial esperaba caracterizaciones más ajustadas a sus complejidades en las diferentes esferas y sus tiempos combinados. Los manuales de materialismo histórico y las filosofías liberales seguían siendo plantillas superpuestas a otras realidades.

En tal contexto, cabe referirse al proyecto de Simón Bolívar de Gobierno para tal sociedad heterogénea y abigarrada:

“Un Gobierno Republicano ha sido, es, y debe ser el de Venezuela; sus bases deben ser la soberanía del Pueblo, la división de los Poderes, la Libertad civil, la proscripción de la Esclavitud, la abolición de la Monarquía y de los privilegios. Necesitamos de la igualdad para refundir, digámoslo así, en un todo, la especie de los hombres, las opiniones políticas, y las costumbres públicas. Luego extendiendo la vista sobre el vasto campo que nos falta por recorrer, fijemos la atención sobre los peligros que debemos evitar. Que la Historia nos sirva de guía en esta carrera. Atenas la primera nos da el ejemplo más brillante de una Democracia absoluta, y al instante la misma Atenas nos ofrece el ejemplo más melancólico de la extrema debilidad de esta especie de Gobierno. El más sabio Legislador de Grecia no vio conservar su República diez años, y sufrió la humillación de reconocer la insuficiencia de la Democracia absoluta para regir ninguna especie de sociedad, ni aun la más culta, Morigera y limitada, porque solo brilla con relámpagos de Libertad. Reconozcamos, pues, que Solón ha desengañado al Mundo; y le ha enseñado cuán difícil es dirigir por simples Leyes a los hombres.”

Cabe aquí enfatizar lo siguiente. Bolívar habla de la necesidad de la igualdad para “refundir, digámoslo así, en un todo, la especie de los hombres, las opiniones políticas, y las costumbres públicas”. A la vez habla de la “benéfica la reunión de todas las clases en un estado,” en que, la diversidad se multiplicaba en razón de la propagación de la especie.” Tal diversidad remitía a la sociedad abigarrada y heterogénea atravesada de cabo a rabo de “cruel discordia”.

Esa diversidad de origen (el mundo Originario, Europa, África) requieren para ser gobernados de un pulso infinitamente firme y un tacto infinitamente delicado. La sociedad heterogénea era un complicado artificio que se “disloca, se divide, se disuelve con la más ligera alteración.”

Cuan interesantes y contextuadas son tales palabras para 1819 en materia de desafíos al imaginario democrático, luego de presenciar todas las noticias referidas a la experiencia norteamericana y francesa.

Bolívar habla de “democracia absoluta”, se refiere a ella, quizás haciendo gala de sus lecturas de Espinoza. Pero, además, deja bien clara su posición de un ideario de liberalismo socialmente progresivo cuando sin reservas habla tanto de libertad como de igualdad políticas, asumiendo tales ideas-fuerza como gigantescos desafíos de una sociedad cruzada por divisiones, discordias, potenciales dislocaciones, así como por principios pasionales en los cuales se hospedaba el odio, la envidia y los celos; es decir, toda la violencia social que se expresa durante los años de la Primera República, violencia interna combinada a la propia situación de dominación colonial.

Lo interesante en 1819 es la definición precisa de sus aspiraciones e ideales políticos que separaré en extractos para entender la significación de cada una de sus partes relacionadas:

“El sistema de Gobierno más perfecto es aquel que produce mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social y mayor suma de estabilidad política.

Por las Leyes que dictó el primer Congreso tenemos derecho de esperar que la dicha sea el dote de Venezuela; y por las vuestras, debemos lisonjearnos que la seguridad y la estabilidad eternizarán esta dicha. 

A vosotros toca resolver el problema. ¿Cómo, después de haber roto todas las trabas de nuestra antigua opresión podemos hacer la obra maravillosa de evitar que los restos de nuestros duros hierros no se cambien en armas liberticidas?

Las reliquias de la dominación española permanecerán largo tiempo antes que lleguemos á anonadarlas: el contagio del Despotismo ha impregnado nuestra atmósfera, y ni el fuego de la guerra, ni el específico de nuestras saludables Leyes, han purificado el aire que respiramos.

Nuestras manos ya están libres, y todavía nuestros corazones padecen de las dolencias de la servidumbre. El hombre, al perder la Libertad, decía Homero, pierde la mitad de su espíritu.”

Estos fragmentos del “co-texto” del discurso de Bolívar no pueden pasarse ligeramente por alto, remite sus partes a un todo significativo, y tal estructura significativa a un determinado contexto histórico, social y cultural, a un determinado circulo social, con la tonalidad de sus acentos socio-ideológicos.

Cuando se traslada y resignifica 180 años después, la centralidad de tal discurso para emplearlo como bases de fundamentación de un nuevo ideario político (Socialismo bolivariano), cabe advertir cómo al extraer tal discurso, viene consigo toda la carga semiótica, histórica y expresiva de su sustrato político-cultural, viene su tiempo, su espíritu, su mundo de vida, sus prácticas, sus relaciones de poder y su episteme.

Aquí caben varias posibilidades: o 1) se hace una adecuada continuidad histórica y actualización de acuerdo a los contextos específicos, sin perder en lo fundamental el horizonte de significación y sentido de sus enunciados de base, o 2) se le distorsiona y desfigura hasta el punto de decir algo completamente distinto, o 3) se le utiliza instrumentalmente en aspectos parciales para intentar acoplar fragmentos de discursos referidos a contextos muy distintos en la forma de una amalgama.

Los problemas fundacionales de base de una nueva sociedad, Estado y Nación, había sido claramente identificados en tal discurso por Bolívar: ¿Cómo, después de haber roto todas las trabas de nuestra antigua opresión podemos evitar que los restos de nuestros duros hierros no se cambien en armas liberticidas?

“Armas liberticidas” es un sintagma muy fuerte y de significado muy preciso: aquellas armas que matan o destruyen la libertad. De aquí se desprende la defensa de un principio muy preciso: el principio de libertad.

La consecuencia elemental es que resignificar la idea de socialismo desde el pensamiento bolivariano no puede hacerse sin una reflexión a fondo sobre la cuestión de las libertades.

Es prácticamente imposible referirse a una apropiación del pensamiento bolivariano, suprimiendo o desechando su carga libertaria, sus conceptos de igualdad política y libertad. Una resignificación que desfigure la centralidad de la libertad sería un absoluto contrasentido.

Así mismo para Bolívar, las reliquias de la dominación española, eran un contagio del Despotismo.

El despotismo es también una palabra muy precisa en el marco de su filosofía política, más aún si sabemos el uso continuado que le otorgó Bolívar a los conceptos empleados por Montesquieu. Del mismo modo, todo el tratamiento de la virtud política.

Cualquier autoridad no limitada por las leyes para Montesquieu devenía en despotismo. o podía confundirse con la Monarquía ni con la República, era un gobierno que constituía un mal político absoluto «monstruoso» y «contra natura», en la medida en que no se apoyaba, reiteramos, en las leyes.

Como consecuencia de la naturaleza del poder despótico, el hombre que lo ejerce, lo hace igualmente ejercer a Uno sólo. Cuando Montesquieu clarificó la diferencia entre la naturaleza del gobierno y su principio de gobierno decía que “su naturaleza es lo que le hace ser tal; su principio lo que hace actuar; la naturaleza es su estructura particular; el principio, las pasiones humanas que le ponen en movimiento".

Esto es clave; entender a Montesquieu para la diferenciación entre gobierno republicano, monárquico y despótico:

"He dicho que la naturaleza del gobierno republicano es que el pueblo en cuerpo (corps), o de ciertas familias, tenga la potencia soberana; la del gobierno monárquico, que el príncipe tenga la potencia soberana, pero que la ejerza según las leyes establecidas; la del gobierno despótico que Uno solo gobierne según sus voluntades y sus caprichos. No me hace falta más para encontrar sus tres principios; se derivan naturalmente".

Cuando se habla de principios hay que entender entonces tanto la "pasión" de los súbditos como la pasión de quienes gobiernan.

También Montesquieu refería el papel de las pasiones en las costumbres, y de estas últimas en el espíritu de las leyes y la propia potencia soberana.

Pero volvamos a Bolívar que aun en 1819: ni el fuego de la guerra, ni el específico de nuestras saludables Leyes, han purificado el aire que respiramos, y aclaraba aún más el problema de los principios pasionales que son parte de la política:

“Nuestras manos ya están libres, y todavía nuestros corazones padecen de las dolencias de la servidumbre. El hombre, al perder la Libertad, decía Homero, pierde la mitad de su espíritu.”

De modo, que el gran peligro de la ruptura con el gobierno colonial español, era nada menos que conquistar la independencia y la soberanía cayendo en el peligro de los gobiernos despóticos, es decir, gobiernos enemigos de las leyes y de las libertades, en gobiernos enemigos de la igualdad política, de la igualdad establecida y practicada.

Como se ha enfatizado de manera bastante simple y reduccionista en algunos discursos de sentido común, el socialismo propendería a la igualdad y el liberalismo a la libertad, mientras cabe aquí entender la conjunción de ambos valores e ideas en el pensamiento bolivariano como algo completamente indisoluble. El socialismo requería ser pensado en un nuevo contexto de inscripción, en clave de igualdad política y libertades fundamentales.

La naturaleza de los conflictos y pasiones que recorría una sociedad heterogénea y abigarrada en 1819 fueron muy bien reconocidos y retratados por Bolívar.

No es casual que ese Estado de reunión de todas las clases encierre ese conjunto entremezclado de pasiones contradictorias, y que sea la “suma de estabilidad política” una frase que remita precisamente al arte y ciencia del gobierno en tal mundo de vida.

De allí la importancia en un gobierno republicano de Leyes (principio de legalidad) que intentara corregir las diferencias, que colocaran al individuo en la sociedad “para que la educación, la industria, las artes, los servicios, las virtudes, le den una igualdad ficticia, propiamente llamada política y social”.

Tal igualdad ficticia no era en ningún caso un simple rasero de “igualitarismo” (como pretendieron algunas de las corrientes más radicales de la Revolución Francesa), sino que reconocía Bolívar que todos debían practicar la virtud, ser valerosos, y poseer talentos.  Virtud, coraje y talento son el tridente fundamental de la ciudadanía imaginada por Bolívar.

El papel de las virtudes, el valor y los talentos es clave para entender de qué cosa estaba hablando Bolívar en 1819, y como en sus palabras corría el fragor de la corriente del pensamiento clásico, en particular la tradición de la filosofía política en materia de virtudes, de edificación ciudadana.

La “mayor suma” no era siquiera una simple agregación utilitarista tan enfatizada por los partidarios del liberalismo económico, de algo sometido al capricho o egoísmo de cada quién, pues para “sumar felicidad posible” hay que entender que entiende Bolívar por Felicidad.

Leamos la impronta de Montesquieu y Rousseau, y no solo una mirada a modo del utilitarismo de Bentham.

“Un Pueblo pervertido si alcanza su Libertad, muy pronto vuelve á perderla; porque en vano se esforzarán en mostrarle que la felicidad consiste en la práctica de la virtud: que el imperio de las Leyes es más poderoso que el de los tiranos, porque son más inflexibles, y todo debe someterse a su benéfico rigor: que las buenas costumbres y no la fuerza, son las columnas de las Leyes: que el ejercicio de la Justicia es el ejercicio de la Libertad. Así, Legisladores, vuestra empresa es tanto más ímproba cuanto que tenéis que constituir á hombres pervertidos por las ilusiones del error, y por incentivos nocivos. La Libertad, dice Rousseau, es un alimento suculento, pero de difícil digestión. Nuestros débiles conciudadanos tendrán que en robustecer su espíritu mucho antes que logren digerir el saludable nutritivo de la Libertad. Entumidos sus miembros por las cadenas, debilitada su vista en las sombras”.

Retengamos una definición precisa: la felicidad consiste en la práctica de la virtud.

Y para quienes consideraban que la igualdad política en Bolívar poco tenía que ver con la democracia, en el discurso de Angostura ratifica:

“Solo la Democracia, en mi concepto, es susceptible de una absoluta Libertad; pero ¿cuál es el Gobierno Democrático que ha reunido a un tiempo poder, prosperidad, y permanencia? ¿Y no se ha visto por el contrario la Aristocracia, la Monarquía cimentar grandes y poderosos Imperios por siglos y siglos?, ¿Qué Gobierno más antiguo que el de China?, ¿Qué República ha excedido en duración a la de Esparta, a la de Venecia? ¿El Imperio Romano no conquistó la tierra? ¿No tiene la Francia catorce siglos de Monarquía? ¿Quién es más grande que la Inglaterra? Estas Naciones; sin embargo, han sido o son aristocracias y Monarquías.

A pesar de tan crueles reflexiones, yo me siento arrebatado de gozo por lo grandes pasos que ha dado nuestra República al entrar en su noble carrera. Amando lo más útil, animada de lo más justo, y aspirando a lo más perfecto al separarse Venezuela de la Nación Española, ha recobrado su Independencia, [y] su Libertad, su igualdad, su Soberanía Nacional constituyéndose en una República Democrática, proscribió la Monarquía, las distinciones, la Nobleza, los fueros, los privilegios: declaró los derechos del hombre, la libertad de obrar, de pensar, de hablar, y de escribir. Estos actos inminentemente liberales jamás serán demasiado admirados por la pureza que los ha dictado. El primer congreso de Venezuela ha estampado en los anales de nuestra legislación con caracteres indelebles, la majestad del Pueblo dignamente expresada al sellar el acto social más capaz de formar la dicha de una Nación.”

Proclamar los derechos del hombre y el ciudadano no era un asunto baladí en 1819. Había sido un acto revolucionario.

Bolívar en 1819 reconocía que sin virtud política no podía alcanzarse la felicidad, que sin un gobierno que educara las pasiones en función del espíritu de las leyes correría el riesgo de ser desbordado por las discordias que recorrían de cabo a rabo aquella mixtura de relaciones producción, intercambio y dominación que recorrían su existencia social concreta.

Por eso advertía sobre las aspiraciones precipitadas de la democracia absoluta, si no iba acompasada de la consecución de instituciones que moderaran las pasiones y resolvieran de algún modo las fuentes sociales de las más severas discordias:

“No seamos presuntuosos, Legisladores; seamos moderados en nuestras pretensiones. No es probable conseguir lo que no ha logrado el género humano: lo que no han alcanzado las más grandes y sabias Naciones. La Libertad indefinida, la Democracia absoluta, son los Escollos donde han ido a estrellarse todas las esperanzas Republicanas. Echad una mirada sobre las Repúblicas antiguas, sobre las Repúblicas modernas, sobre las Repúblicas nacientes, casi todas han pretendido establecerse absolutamente Democráticas, y a casi todas se les ha frustrado sus justas aspiraciones. Son laudables ciertamente hombres que anhelan por instituciones legitimas y por una perfección social; pero ¿quién ha dicho a los hombres que ya poseen toda la sabiduría, que ya practican toda la virtud, que exigen imperiosamente la liga del poder con la justicia? Ángeles, no hombres pueden únicamente existir libres, tranquilos, y dichosos, ejerciendo todos la Potestad Soberana.”

Allí Bolívar repite término a término a Rousseau en su Contrato social.

No es posible exacerbar los ánimos con demagogia cuando de lo que se trata es de asentar de manera firme e irreversible las luces, el coraje y las virtudes sociales. El gran peligro de la historia es la decadencia y la barbarie:

“Un Pueblo pervertido si alcanza su Libertad, muy pronto vuelve a perderla; porque en vano (las luces de la experiencia) se esforzarán en mostrarle que la felicidad consiste en la práctica de la virtud que el imperio de la Leyes es más poderoso que el de los tiranos, porque son más inflexibles y todo debe someterse a su benéfico rigor: que las buenas costumbres, y no la fuerza, son las columnas de la Leyes que el ejercicio de la justicia es el ejercicio de la Libertad. Así, Legisladores, vuestra empresa es tanto más ímproba, cuanto que tenéis que constituir a hombres pervertidos por las ilusiones del error, y por incentivos, [novicios] nocivos (Vuestra obra, por imperfecta que sea sin duda será superior a todas las fuerzas humanas). La Libertad dice Rousseau, es un alimento suculento, pero de dificil digestión. Nuestros débiles conciudadanos tendrán que en robustecer su espíritu mucho antes que logren digerir el saludable nutritivo de la Libertad. Entumidos sus miembros por las cadenas, debilitada su vista en las sombras de la Mazmorras, y aniquiladas por las pestilencias serviles, ¿serán [ellos] capaces de marchar con pasos firmes hacia el augusto templo de la Libertad? ¿serán [ellos] capaces de admirar de cerca sus esplendidos Rayos, y respirar sin opresión el éter puro allí Reina?

Meditad bien vuestra elección Legisladores. No olvidéis que vais a echar los fundamentos a un Pueblo naciente que podrá elevarse a la grandeza que la naturaleza le ha señalado, si vosotros proporcionáis su base al eminente rango que le espera. Si vuestra elección no está presidida por el genio Tutelar de Venezuela que debe inspiraros el acierto al escoger la naturaleza y la forma de Gobierno que vais a adoptar para la felicidad del Pueblo; si no acertáis, repito, la Esclavitud será el término de nuestra transformación.”

La gran pregunta de cara al horizonte del siglo XXI que se abre, es cuán profundas reflexiones deja el pensamiento de Bolívar en materia de felicidad, libertades y democracia para imaginar y pensar formas cada vez participativas de ejercicio del poder que no degeneren en formas de demagogia o en una regresión a la barbarie de los odios y discordias expresados como guerra.

Si el Socialismo Bolivariano aspira en erigirse en alternativa histórica a las limitaciones y degradaciones del capitalismo neoliberal o a las restricciones a la participación política de los modelos representativos puros, debe considerar concienzudamente las pasiones y las virtudes políticas que mueven tal proyecto histórico para profundizar y transformar a fondo las relaciones de poder realmente existentes, sus mundos de vida, sus practicas y sobremanera su episteme.

Una revolución democrática definitivamente fallece cuando es contagiada por las armas de los liberticidas.

Un socialismo sin democracia y sin libertades no podría llamarse socialismo bolivariano.

Grande la lección de Simón Bolívar.

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