1.- Introducción.

Jean-Jacques Rousseau escribió su famoso "Contrato social" en el año de 1762 en el marco del llamado "Siglo de las Luces", propio de la geo-cultura de modernidad europea, plano de formas sociales de mentalidades y discursos que debe analizarse como un auténtica "semioesfera" político-cultural (con sus prácticas significantes y textos); un periodo en el cual se cuestionaron los fundamentos trascendentes de la dominación legitima tradicional del absolutismo monárquico, intentando superarlos por principios y fundamentos racionales (convenciones y leyes") para el ordenamiento político. El "giro copernicano" del poder legítimo se desplazaba del orden monárquico trascendente al ordenamiento racional republicano inmanente.

Su obra surgió con un estilo disruptivo ante las estructuras de poder de la época, donde la autoridad se concentraba en figuras como Luis XIV, quien encarnaba la máxima "El Estado soy yo", proponiendo una visión del poder legítimo donde la "soberanía reside en la voluntad general", anticipándose a los ideales revolucionarios como libertad, igualdad, fraternidad y el derecho a resistirse a la opresión.

Rousseau es llamado la "Casandra de la Ilustración" por su crítica profética a aspectos del progreso y la razón ilustrada, anticipando desafíos y contradicciones que otros pensadores de su época no percibían. Este sobrenombre alude a la figura mitológica que advertía desastres sin ser escuchada por su comunidad, expresando su postura como "ilustrado atípico" que cuestionaba algunos de los pilares de tal momento moderno-europeo.

Rousseau no defendió los poderes de la razón instrumental, sino que su enfoque integró la emoción, los afectos y el sentimiento como bases de la legitimidad política, rompiendo con el racionalismo puro de figuras como Voltaire, o a autores "contractualistas" como Hobbes o Locke. Esto lo vinculó con movimientos posteriores como el Romanticismo, contracara presente en tal transformación histórico-cultural.

Rousseau concibió el "contrato social" como un pacto fundamental donde los individuos ceden parcialmente su libertad natural a cambio de seguridad y protección de sus derechos. Este acuerdo genera un "cuerpo moral" llamado Estado, cuya autoridad se fundamenta en la "voluntad general" expresión del bien público, distinta de la suma de voluntades particulares. La voluntad general para Rousseau sería infalible si se evitan los grupos de interés y se prioriza el bien común.

Por otra parte, el "pueblo", como soberano, delega el poder en un gobierno, pero mantiene la capacidad de revocarlo (mandato revocable). Rousseau defendió, como Montesquieu, la "separación de poderes" (legislativo y ejecutivo) y rechazó la monarquía absoluta, aunque aceptó que la forma de gobierno (monarquía, aristocracia) no invalida la legitimidad del Estado, siempre que se haya constituido por la voluntad general. En este sentido, es falso identificar a Rousseau como un defensor unilateral del principio democrático radical o como un impulsor del totalitarismo moderno, cuando en su texto se inclina por un gobierno con virtudes ciudadanas y con limitaciones en el ejercicio del poder delegado.

Para Rousseau el Gobierno es legal-racional, no sometido a costumbres y tradiciones. Las leyes deben ser "generales", "abstractas", "equivalentes", y aplicarse igualmente a todos, clasificándolas en:

1. Fundamentales (definen la relación entre gobierno y pueblo).

2. Civiles (regulan relaciones entre ciudadanos).

3. Criminales (establecen sanciones por desobediencia)

La obediencia a estas leyes es obligatoria, incluso mediante coerción, ya que quien se resiste a la voluntad general y al pacto fundamental "se le forzará a ser libre".

Justamente por este último aspecto, Rousseau enfrentó sus mayores dado que justificó la coerción estatal hacia la libertad individual, y lo que actualmente se concibe como los derechos fundamentales de la persona humana. Sin embargo, este aspecto tiene que analizarse a la luz de sus consideraciones de la sociedad como "cuerpo moral" y de sus reflexiones entre moralidad, educación y derecho.

II.- ¿JUSTIFICABA ROUSSEAU EL DERECHO DEL MÁS FUERTE?

Decía Rousseau en el "Contrato social" que: "El más fuerte no lo es jamás bastante para ser siempre el amo o señor, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber."

Se refería así a aquel capítulo III de su clásico "contrato social": - Del derecho del más fuerte -.

Pensaba Rousseau que la fuerza era una potencia física, y que no veía que moralidad podía resultar de sus efectos: "Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; cuando más, puede ser de prudencia". ¿En qué sentido, se preguntaba Rousseau, podría ser un deber?

La relación entre fuerza, derecho y moralidad quedaba de nuevo planteada como problemática, sobre todo en tal secuencia de transformación "de la fuerza en deber".

Si el deber y el derecho son constituidos por la fuerza, la conclusión era clara: toda fuerza superior a la primera, modificaría el derecho y el deber. Se trataba de pura y simple correlación de voluntades de dominio violento, sin legitimidad alguna para Rousseau: "Puesto que el más fuerte tiene siempre razón, no se trata más que de procurar serlo".

¿Qué es, pues, un derecho constituido y nacido de la fuerza cuando la fuerza cesa? Desde el punto de vista de las consideraciones de Rousseau tal derecho quedaría en nada. Si es preciso obedecer por fuerza, no es necesario obedecer por deber, y si la fuerza desaparece, la obligación de obedecer no existe: "Obedeced a los poderes. Si esto quiere decir: ceded a la fuerza, el precepto es bueno, pero superfluo."

La relación entre obligación y fuerza es planteada por Rousseau mediante el siguiente ejemplo:

"¿Si un bandido me sorprende en una selva, estaré, no solamente por la fuerza, sino aun pudiendo evitarlo, obligado en conciencia a entregarle mi bolsa? ¿Por qué, en fin, la pistola que él tiene es un poder? Convengamos, pues, en que la fuerza no hace el derecho y en que no se está obligado a obedecer sino a los poderes legítimos."

Obligación, reconocimiento. No se está obligado a obedecer sino a los poderes legítimos. Esta frase encierra su estilo disruptivo. Sin dudas, Rousseau dejo el problema planteado, y hasta hoy se discuten los fenómenos de la dominación legítima, pero para esto debemos pasearnos por los planteamientos del sociólogo alemán Max Weber.

III.- MAX WEBER. EL PODER, LA DOMINACIÓN Y LOS TIPOS DE LEGITIMIDAD.

La palabra Macht (en alemán) se traduce equívoca y unilateralmente al español como "poder", aunque abarca se intersecta semánticamente con conceptos como influencia, autoridad o capacidad de imponer la voluntad propia. En filosofía política, su significado se vincula con la capacidad de actuar sobre otros, incluso contra su resistencia, según la definición de Max Weber: La probabilidad de imponer la propia voluntad sobre otro en una relación social, incluso frente a su resistencia y oposición.

En la tradición de la Machtpolitik (política de poder), pensadores como Machiavelli y Hobbes asociaron Macht con la supervivencia del Estado y a la soberanía absoluta. Para Hobbes, el poder era clave para evitar el caos del "estado de naturaleza". Luego en el siglo XX, el jurista nazi alemán Carl Schmitt vinculó Macht con la distinción "amigo-enemigo", definiendo lo político como la capacidad de tomar decisiones existenciales fundamentales. Y aunque Carl Schmitt se decía discípulo de Weber, el sociólogo alemán diferenció entre Macht (poder en general) y Herrschaft (autoridad legítima). Para Weber, Macht implica dominación violenta, mientras que Herrschaft requería alguna modalidad de motivación y creencia en el consentimiento (legitimidad)

Ciertamente, Max Weber entendía por "Herrschaft" una especificación y sutil variación del concepto más amplio e indeterminado de Macht. Si Macht denomina el poder genérico e indeterminado de alguien para imponerse a otra persona (incluso en contra de la oposición de ésta), Herrschaft denominaba, sin embargo, un tipo específico de poder: una relación de mando‒obediencia en la cual quien manda puede contar con la obediencia de los otros, utilizando un cuadro administrativo, teniendo motivos para hacerlo.

Los motivos para la obediencia no eran solo psicológicos, sino social, era el hecho de considerar legítima la pretensión de poder de quien emite un mandato. Esto significa que la relación intersubjetiva y asimétrica generada por Macht, a diferencia de Herrschaft, es de carácter imprevisible y caótica, pues un poder tan indeterminadamente definido puede imponerse o puede no imponerse, sin estar enmarcado en una estructura institucional e intersubjetiva estable, mientras que, por el contrario, la relación generada a la que se refiere el concepto de Herrschaft es una relación estructurada sobre un fundamento para la expectativa de encontrar obediencia.

Los estudiosos de Weber y sus traductores se han enfrentado desde entonces al tema de las distinciones semióticas y lingüístico-culturales de los textos y sus palabras claves, por ejemplo, utilizar «mero poder o fuerza» para Macht y «poder legítimo» para Herrschaft, o utilizar «dominación violenta» y «dominación legítima» respectivamente (pues, en definitiva, es la «legitimidad», tal como la entiende Weber, el elemento que marca la diferencia entre Macht y Herrschaft).

La pregunta allí es: ¿Un resabio de Rousseau no reconocido en Weber? Sólo parcialmente.

Planteará Weber:

"Llamamos Herrschaft, a la probabilidad de que, en un grupo determinado de personas, determinadas órdenes, o todas las órdenes, encuentren obediencia. No es, por tanto, la probabilidad de ejercer un «poder» (Macht) o una «influencia» sobre los demás. En este sentido, la dominación (Autoritat) puede basarse, en el caso concreto, en muy diversos motivos de la obediencia, desde la mera costumbre hasta consideraciones de índole totalmente racional‒instrumental. En toda auténtica relación de Herrschaft se da una mínima voluntad de obedecer, es decir, un interés ‒material o espiritual‒ en obedecer."

Mientras Rousseau hablaba de obligación de obedecer por deber (moral), Weber hablaba de mínima voluntad de obedecer por un interés –material o espiritual-. Hay matices importantes. Weber introduce la costumbre, los sentimientos, los intereses materiales o los motivos ideales (Wertrational), racionalidad orientada por valores, como los "motivos" para obedecer. Sin embargo, en el desarrollo de su interesante argumentación dejemos que hable el propio Weber:

"Pero ni la costumbre ni los intereses, ni los motivos de índole afectiva u orientada por valores podrían representar un fundamento seguro para la dominación. Además de ellos se presenta normalmente otro elemento: la creencia en la legitimidad de la dominación."

"…ninguna dominación se conforma voluntariamente con motivos solamente materiales o solamente afectivos o solamente de índole valorativa para que sea probable su permanencia. Toda dominación procura, más bien, despertar y cuidar la fe en su «legitimidad». Pero, según sea el tipo de legitimidad pretendida, así será el tipo de obediencia y el tipo de aparato administrativo que la garantice y la índole del ejercicio de la dominación, y consiguientemente, de sus efectos."

La preocupación conceptual por la dominación legítima en Weber supone incluso considerar situaciones-límite:

"Puede ocurrir que una dominación ‒ y esto se da con frecuencia en la realidad‒, desdeñe ella misma tener pretensiones de «legitimidad» por estar absolutamente segura respecto a los dominados por evidentes intereses comunes entre el gobernante (Herr) y su aparato administrativo (guardia de corps, pretorianos, guardia «roja» o guardia «blanca») o por el hecho de la indefensión de los dominados. Pero aun en ese caso, la relación de legitimidad entre el gobernante y el aparato administrativo tendrá una estructura distinta según el fundamento de la autoridad existente entre gobernante y aparato administrativo, y el tipo de relación de legitimidad será decisivo en gran medida para la estructura de la dominación, como se mostrará."

Weber establece entonces una triple relación entre la autoridad, el aparato administrativo y quienes creen en la legitimidad de sus mandatos y los obedecen.

Para Weber hay tres tipos de dominación legítima. Su legitimación (Legitimitasgeltung) puede ser:

1) De índole racional, se basa en la CREENCIA EN LA LEGALIDAD DEL ORDENAMIENTO ESTABLECIDO y del derecho a dar órdenes por parte de quienes tengan la competencia para ejercer la dominación según ese ordenamiento (dominación legal-Constitucional),

2) De índole tradicional', se basa en la creencia usual EN EL CARÁCTER SAGRADO DE TRADICIONES EXISTENTES DESDE SIEMPRE y en la legitimidad de los competentes para ejercer la autoridad en virtud de esas tradiciones (dominación tradicional),

3) De índole carismática, se basa en LA ENTREGA EXTRAORDINARIA A LA SANTIDAD, HEROÍSMO O EJEMPLARIDAD DE UNA PERSONA y del ordenamiento creado o revelado por esta persona (dominación carismática).

En el caso de la dominación legal, la obediencia se presta a un ordenamiento legal impersonal y objetivo y a las personas establecidas por ese ordenamiento en virtud de la LEGALIDAD FORMAL DE SUS ÓRDENES y dentro del ámbito de esas personas. En el caso de la dominación tradicional se presta obediencia a la persona competente EN VIRTUD DE LA TRADICIÓN Y VINCULADA A LA TRADICIÓN EN VIRTUD DE LA LEALTAD PERSONAL. En el caso de la dominación carismática, se obedece al líder con cualidades carismáticas en cuanto tal EN VIRTUD DE LA CONFIANZA PERSONAL EN SU HEROÍSMO, REVELACIÓN, O EJEMPLARIDAD DENTRO DEL ÁMBITO EN EL QUE SE INSCRIBA LA CREENCIA EN EL CARISMA DE AQUÉL.

El concepto fundamental para Weber de «Carisma» («dones de la gracia») está tomado del vocabulario del cristianismo antiguo. Para la hierocracia cristiana analizada por Rudolph Sohm, en su Kirchenrecht, utilizó el contenido conceptual de carisma aunque no el término como tal; otros, como por ejemplo Karl Holl en su Enthusiasmus und Bussgewalt, han clarificado algunas consecuencias importantes de él.

En el cristianismo primitivo, carisma (del griego χάρισμα, charisma) se refería a dones espirituales gratuitos concedidos por el Espíritu Santo para el bien de la comunidad. Su uso se fundamenta en las epístolas de San Pablo, quien lo vinculó a la edificación de la Iglesia. Los carismas se orientaban en tal contexto al servicio colectivo, no al interés individual. Por otra parte, el carisma, al ser un don no negociable otorgado por la divinidad, contrastaba con sistemas que usaban la fuerza para imponer obediencia. Por ejemplo, la figura de la no violencia cristiana (basada en el Sermón de la Montaña) cuestionó la legitimidad de gobiernos que fundamentaban su autoridad con base a la mera coerción.

En su metodología de tipos ideales puros y tipos histórico-concretos, dirá Weber que:

"Más adelante (§ XI y ss.) se explicará la transformación del carisma puro y entonces se verá cómo se agranda la conexión entre tipos puros y las formas concretas de dominación. Pero incluso entonces seguirá valiendo para cualquier fenómeno de dominación histórico y empírico que estos fenómenos no son «un libro abierto». La tipología sociológica sólo le ofrece al trabajo histórico‒empírico la ventaja ‒que en ningún caso hay que infravalorar‒ de indicarle en el caso concreto lo que es «carisma», «carisma hereditario» (§ X, XI), «carisma del cargo», «patriarcal» (§ VII), «burocrático» (§ IV), «estamental», etc., o de indicarle si el caso concreto se aproxima a uno de estos tipos, pues la sociología trabaja con conceptos relativamente claros."

También debemos recordar, dice Weber, que en el carisma genuino, el reconocimiento es una obligación que tienen los sometidos "en virtud de sus pruebas". Desde un punto de vista psicológico, este «reconocimiento» es una devoción totalmente personal, nacida del entusiasmo, de la esperanza o del desamparo. Se trata de un reconocimiento libre, nacido de la entrega a una revelación, a la confianza en un líder, y "garantizado por alguna prueba", que originariamente era siempre un milagro o los dones. Si faltan las pruebas del carisma de manera duradera, si el agraciado con el carisma se muestra abandonado por Dios o por sus poderes mágicos o heroicos, si se le niega el éxito de manera duradera, y, sobre todo, si su liderazgo no trae ningún beneficio a sus seguidores, es probable que su autoridad carismática desparezca en el contexto de la teoría de Weber.

Éste es el genuino sentido carismático de la expresión «Rey por la gracia de Dios».

Utilizado en otros contextos histórico-culturales, por ejemplo, en China, dice Weber, la cualidad carismática del monarca ‒que se transmitía hereditariamente sin modificarse, estaba tan absolutamente establecida que cualquier desastre, no sólo una derrota militar sino también una sequía, unas inundaciones o cualquier otro fenómeno astronómico, le obligaba a hacer una penitencia pública, y eventualmente le obligaba a abdicar. En esos casos, el monarca ya no tenía el carisma de la «virtud» exigida por el cielo y no era, por tanto, un legítimo «hijo del Cielo».

También plantea Weber las situaciones histórico-existenciales concretas donde se presentan los conflictos o disputas entre Carismas: Si un mandato de una persona carismática se encuentra con el de otra persona que también reclama su validez carismática, se produce un conflicto entre líderes que sólo se puede resolver con medios mágicos o con el reconocimiento (debido) de la comunidad. En ese conflicto, la razón está sólo de una parte y el error, que ha de ser expiado, de otra.

No hay que olvidar aquí que la dominación carismática es algo de carácter extraordinario, que se opone radicalmente tanto a la dominación racional-legal, y especialmente a la burocrática, como a la dominación tradicional, especialmente a la patriarcal, patrimonial y a la estamental. La dominación racional y la dominación tradicional son formas de dominación ordinarias, mientas que la dominación genuinamente carismática es totalmente su contrario, aunque emparentada sutilmente con la racionalidad orientada por valores.

La dominación tradicional está sometida a los precedentes del pasado y, en ese sentido, está igualmente orientada por reglas; la carismática repudia el pasado y en ese sentido tiene un carácter específicamente revolucionario. Y es ante fenómenos de cambio revolucionario y la presencia de fuertes liderazgos personales donde Weber comenzó a otorgarle relevancia a su aplicación conceptual del término carisma.

Para Weber, la única base de su legitimidad es el carisma personal en la medida en que éste se demuestra; es decir, en la medida en que encuentra reconocimiento y en la medida en que los discípulos y los seguidores acreditan su «utilidad» de modo carismático. A diferencia de la propia tradición cristiana, el carisma en Max Weber vale tanto para el gobernante carismático puramente «plebiscitario» (la «dominación del genio» en Napoleón, que convertía a plebeyos en reyes y generales) como para el profeta o el héroe guerrero. Es allí donde se desencaja la reflexión política de Weber del carisma con la propia idea de carisma en la tradición de las epístolas de Pablo. Los carismas servían para unificar y fortalecer la comunidad, no para crear divisiones. Pablo advirtió que, sin amor (agape), incluso los dones más espectaculares (como hablar lenguas) carecen de valor.

Para Pablo, la sabiduría, el conocimiento, la fe, la curación, los milagros, la profecía, el discernimiento de espíritus, el servicio, la enseñanza, la exhortación, la generosidad, la hospitalidad, demostrar la unidad en la diversidad, promover la solidaridad y el servicio mutuo era tarea de apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros.

Sin embargo, para Weber la vocación de la política implicaba inevitablemente el problema de la violencia:

"Mi colega F. W. Forster, a quien personalmente tengo en gran estima por la indudable sinceridad de sus convicciones, pero a quien rechazo enteramente como político, cree poder salvar esta dificultad en su conocido libro recurriendo a la simple tesis de que de lo bueno sólo puede resultar el bien y de lo malo, sólo el mal. Si esto fuera así, naturalmente, no se presentaría el problema, pero es asombroso que tal tesis pueda aún ver la luz en el día de hoy, dos mil quinientos años después de los Upanishads. No solamente el curso todo de la historia universal, sino también el examen imparcial de la experiencia cotidiana, está mostrando lo contrario. El desarrollo de todas las religiones del mundo se apoya sobre la base de que la verdad es lo contrario de lo que dicha tesis sostiene. El problema original de la teodicea es el de cómo es posible que un poder que se supone, a la vez, infinito y bondadoso haya podido crear este mundo irracional del sufrimiento inmerecido, la injusticia impune y la estupidez irremediable. O ese Creador no es todopoderoso, o no es bondadoso, o bien la vida está regida por unos principios de equilibrio y de sanción que sólo pueden ser interpretados metafísicamente o que están sustraídos para siempre a nuestra interpretación. Este problema de la irracionalidad del mundo ha sido la fuerza que ha impulsado todo desarrollo religioso. La doctrina hindú del Karma, el dualismo persa, el pecado original, la predestinación y el Deus absconditus han brotado todos de esta experiencia. También los cristianos primitivos sabían muy exactamente que el mundo está regido por los demonios y que quien se mete en política, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño, políticamente hablando."

Aquí podrían hacerse algunas profundizaciones sobre los límites weberianos para abordar algunas cuestiones metafísicas propias de la Modernidad en sus relaciones con el poder, pero esto no es asunto de este texto. Pero lo cierto es que el líder político carismático en Weber no se asemeja término a término con el liderazgo profético en las comunidades cristianas.

Ahora bien, ¿Qué ocurre cuando sale de la escena el líder carismático para las reflexiones sociologicas de Max Weber?

Como la forma genuina de dominación carismática en la sociología del poder tiene un carácter específicamente extraordinario y representa una relación social de carácter estrictamente personal, basada en la efectividad de las cualidades personales carismáticas y en la acreditación de éstas, su duración está acotada al ciclo de vida del Líder carismático, y las pretensiones de mantener una relación duradera van a depender del papel de la comunidad de "correligionarios o de guerreros o de discípulos, o un partido político o una comunidad política o una comunidad hierocrática‒", entonces la dominación carismática, que por así decir existía en forma pura in statu nascendi (estado naciente), tiene que cambiar radicalmente su carácter. Se transforma en una forma tradicional o en una forma racional (legal) o en una combinación de ambas.

Los motivos de esta transformación son

a) Los intereses ideales y materiales de los seguidores en que continúe la comunidad y se reactive.

b) Los intereses ideales y materiales aún más fuertes del aparato administrativo, es decir, del discipulado, del séquito, de los hombres de confianza del partido, etc. en (1) continuar la existencia de la relación y en (2) continuarla de modo que la posición de todos ellos tenga un fundamento ordinario, seguro y estable desde un punto de vista material e ideal.

Estos intereses se activan cuando desaparece la persona portadora del carisma y se plantea la cuestión de la sucesión. El modo como se resuelva esta cuestión, si es que llega a solucionarse y sigue existiendo la comunidad carismática ‒o es entonces cuando ésta realmente surge‒, es crucial para el carácter de la relación social que surja.

Las soluciones a la cuestión, según Max Weber, pueden ser las siguientes:

1. Búsqueda de una nueva persona carismática sobre la base de cualidades adecuadas para la posición de dirigente. La legitimidad del nuevo portador del carisma está vinculada a determinadas características, es decir, a «reglas», desde las que se forma una tradición; es decir, retrocede el carácter puramente personal.

2. Otra solución es la revelación manifestada en oráculos, en el juicio divino o en otras técnicas de selección. En estos casos, la legitimidad del nuevo portador del carisma se deriva de la legitimidad de la técnica empleada. Esto implica una forma de legalización.

3. Mediante la designación del sucesor por el hasta entonces portador del carisma y su reconocimiento por parte de la comunidad. La creación de las Magistraturas romanas tenía originariamente este carácter. Este sistema sobrevivió de la manera más clara en la creación de la figura del dictator y en la institución del interrex. La legitimidad se convierte entonces en una legitimidad adquirida a través de la designación.

4. Mediante la designación del sucesor por un aparato administrativo de características carismáticas y su reconocimiento por la comunidad. El significado genuino de este procedimiento no tiene que ver con un procedimiento de «elección» o «nominación» o un «derecho de proposición». No se trata de una selección libre, sino de una selección estrictamente vinculada a un deber; no se trata de un acuerdo de una mayoría, sino de un procedimiento para llegar a una designación correcta, a la selección de la persona correcta, de la auténtica persona con carisma, que también podría haber sido seleccionada acertadamente por una minoría. La unanimidad es un requisito, el reconocimiento del error es un deber y la persistencia en el error es una falta grave y una elección «falsa» es una culpa que hay que expiar ‒originariamente era una culpa de índole mágica‒.

5. Mediante la concepción de que el carisma es una cualidad transmitida por herencia y que, por consiguiente, afecta a la estirpe de la persona carismática, especialmente a los parientes más próximos. Se trata del carisma hereditario. En estos casos, la creencia en la legitimidad no se refiere ya a las cualidades carismáticas de la persona sino a la posición legítima que se ha logrado a través del orden sucesorio. Esto va en la dirección de que la forma de dominación se convierta en una forma tradicional o en una forma legal.

6. Mediante la idea de que el carisma es una cualidad que se puede transmitir de un portador a otra persona o que se pueda crear en otra persona ‒idea esta última originariamente mágica‒. Se trata de la transformación del carisma en algo objetivo, concretamente en el carisma del cargo. La creencia en la legitimidad se dirige entonces no ya a la persona como tal, sino a las cualidades adquiridas y a la efectividad de los actos rituales. Los ejemplos más importantes son la transmisión del carisma sacerdotal mediante la unción, la consagración o la imposición de manos, y la transmisión o confirmación del carisma real mediante la unción y la coronación.

Finalmente y en resumen, la transformación de una organización de carácter carismático desemboca en alguna de las formas de dominación ordinarias: en la patrimonial, y más concretamente en la estamental, o en la burocrática. Su carácter peculiar originario se manifiesta, en el caso del carisma hereditario o del carisma del cargo, en el honor estamental de aquellos a quienes se les atribuye ese carisma hereditario o el carisma del cargo, es decir, el gobernante y el aparato administrativo. Se manifiesta, en definitiva, en el prestigio del gobernante.

Un monarca hereditario «por la gracia de Dios» no es simplemente un gobernante patrimonialista, un patriarca o un jeque, ni un vasallo es un simple funcionario o un Ministerial. La transformación del carisma no se produce por regla general sin conflictos. No hay que olvidar las reclamaciones personales dirigidas en sus inicios al carisma del gobernante, y es un proceso típico en la historia la lucha entre el carisma del cargo o el carisma hereditario y el carisma personal.

IV.- DE REGRESO A ROUSSEAU Y LAS FRONTERAS ENTRE RAZÓN HISTÓRICA Y RAZÓN INSTRUMENTAL EN LA MODERNIDAD POLÍTICA EUROPEA

Esta reflexión sobre el poder legítimo en Rousseau y la dominación legítima en Weber nos lleva a unos de los momentos más inquietantes de la modernidad europea, pues fue Rousseau quien declaró que:

"…ningún hombre tiene por naturaleza autoridad sobre su semejante, y puesto que la fuerza no constituye derecho alguno, quedan sólo las convenciones como base de toda autoridad legítima sobre los hombres. Si un individuo -dice Grotio- puede enajenar su libertad y hacerse esclavo de otro, ¿por qué un pueblo entero no puede enajenar la suya y convertirse en un esclavo de un rey?".

Rousseau estaba atacando las bases mismas de la dominación legítima de tipo monárquica absolutista. Pregunta Rousseau: un pueblo ¿por qué se vende?: Contesta:

"Un rey, lejos de proporcionar la subsistencia a sus súbditos, saca de ellos la suya, y según Rabelais, un rey no vive con poco. ¿Los súbditos ceden, pues, sus personas a condición de que les quiten también su bienestar? No sé qué les queda por conservar."

También Rousseau ataca las bases de la dominación del déspota:

"Se dirá que el déspota asegura a sus súbditos la tranquilidad civil; sea, pero ¿qué ganan con ello, si las guerras que su ambición ocasiona, si su insaciable avidez y las vejaciones de su ministerio les arruinan más que sus disensiones internas? ¿Qué ganan, si esta misma tranquilidad constituye una de sus miserias? Se vive tranquilo también en los calabozos, pero ¿es esto encontrarse y vivir en Los griegos encerrados en el antro de Cíclope, vivían tranquilos esperando el turno de ser devorados?"

Y sobre la enajenación de la libertad entre generaciones la reflexión de Rousseau resulta sugerente:

"Aun admitiendo que el hombre pudiera enajenar su libertad, no puede enajenar la de sus hijos, nacidos hombres y libres. Su libertad les pertenece, sin que nadie tenga derecho a disponer de ella. Antes de que estén en la edad de la razón, puede el padre, en su nombre, estipular condiciones para asegurar su conservación y bienestar, pero no darlos irrevocable e incondicionalmente; pues acto tal sería contrario a los fines de la naturaleza y traspasaría el límite de los derechos paternales. Sería, pues, necesario para que un gobierno arbitrario fuese legítimo, que a cada generación el pueblo fuese dueño de admitir o rechazar sus sistemas, y en caso semejante la arbitrariedad dejaría de existir."

La influencia de Rousseau sobre el pensamiento de quienes lucharon por la independencia en la América Meridional, como la denominaba Simón Bolívar, era clave al focalizar nuestra atención en las siguientes palabras:

"Renunciar a su libertad es renunciar a su condición de hombre, a los derechos de la humanidad y aun a sus deberes. No hay resarcimiento alguno posible para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible, con la naturaleza del hombre: despojarse de la libertad es despojarse de moralidad. En fin, es una convención fútil y contradictoria estipular de una parte una autoridad absoluta y de la otra una obediencia sin límites."

Para Rousseau en su estilo disruptivo, despojarse de la libertad era despojarse de la moralidad, la obediencia sin límites era renunciar a la condición de hombre.

Además agregaba: "Las palabras esclavo y derecho, son contradictorias y se excluyen mutuamente. Ya sea de hombre a hombre o de hombre a pueblo".

Por esta razón propone Rousseau la idea de pacto fundamental que establece una igualdad moral y legítima, "…a la desigualdad física que la naturaleza había establecido entro los hombres, las cuales, pudiendo ser desiguales en fuerza o en talento vienen a ser todas iguales por convención y derecho."

Una frase casi exactamente semejante puede citarse en el Discurso de Angostura de Simón Bolívar (1819):

"Que los hombres nacen todos con derechos iguales a los bienes de la sociedad, está sancionado por la pluralidad de los sabios; como también lo está que, no todos los hombres nacen igualmente aptos a la obtención de todos los rangos; pues todos deben practicar la virtud, y no todos la practican; todos deben ser valerosos, y todos no lo son, todos deben poseer talentos, y todos no los poseen. De aquí viene la distinción efectiva que se observa entre los individuos de la sociedad más liberalmente establecida. Si el principio de la igualdad política es generalmente reconocido, no lo es menos el de la desigualdad física y moral. La naturaleza hace a los hombres desiguales en genio, temperamento, fuerzas, y caracteres. Las Leyes corrigen esta diferencia porque colocan al individuo en la sociedad para que la educación, la industria, las artes, los servicios, las virtudes, le den una igualdad ficticia, propiamente llamada política y social. Es una inspiración eminentemente benéfica la reunión de todas las clases en un estado, en que, la diversidad se multiplicaba en razón de la propagación de la especie. Por este solo paso se ha arrancado de raíz la cruel discordia. ¡Cuántos celos, rivalidades, y odios se han evitado!"

Estamos en los albores de la legitimidad democrática del poder. Incluso, en Rousseau es posible encontrar los rastros de lo que será denominado poder constituyente originario:

"Desde el instante en que se reúne el pueblo legítimamente en cuerpo soberano, cesa toda jurisdicción del gobierno; el poder ejecutivo queda en suspenso y la persona del último ciudadano es tan sagrada e inviolable como la del primer magistrado, porque ante el representado desaparece el representante."

Incluso para evitar confusiones entre poder constituyente y poder constituido dice Rousseau: "…los depositarios del poder ejecutivo no son los dueños del pueblo, sino sus funcionarios; que puede nombrarlos y destituirlos cuando le plazca".

Pero además: "…no se debe tocar el gobierno establecido mientras no se haga incompatible con el bien público; pero esta circunspección es una máxima política y no un principio de derecho."

Para evitar la usurpación contra el bien público, Rousseau plantea algunas medidas, reconociendo el hecho que todos los gobiernos del mundo, una vez que poseen la fuerza pública usurpan tarde o temprano la autoridad soberana.

La principal contra-medida es no permitir la destrucción del poder constituyente originario:

"Las asambleas periódicas de que he hablado antes son convenientes para prevenir o deferir este mal, sobre todo cuando no necesitan convocatoria formal, porque entonces el príncipe no podría impedirlas sin declararse abiertamente como infractor de las leyes y enemigo del Estado.

La apertura de estas asambleas que no tienen otro objeto que el sostenimiento del pacto social, debe efectuarse siempre con dos proporciones que no puedan nunca suprimirse y por las cuales debe votarse separadamente.

La primera: Si es la voluntad del cuerpo soberano conservar la actual forma de gobierno.

La segunda: Si place al pueblo dejar la administración del gobierno a los actuales encargados de ella.

Doy aquí por sentado lo que creo haber demostrado, a saber: que no existe en el Estado ninguna ley fundamental que no pueda revocarse, incluso el mismo pacto social, pues si todos los ciudadanos se reuniesen para romperlo de común acuerdo, es indudable que el acto sería legítimo."

Para Rousseau, existía un claro sentido y alcance del concepto de democracia:

"El soberano puede, en primer lugar, confiar el depósito del gobierno a todo el pueblo o a su mayoría, de suerte que haya más ciudadanos magistrados que simples particulares. A esta forma de gobierno se da el nombre de democracia."

Sin embargo, es falso que Rousseau haya defendido una democracia radical y no puede omitirse su inclinación personal por formas de gobierno mixtos. Aquí también sucede lo que opera entre un autor y sus epígonos: los epígonos leen en el autor más sus propios deseos en vez de reconstruir el pensamiento del propio autor. Las valoraciones en contra de una democracia directa permanente están claramente establecidas en el propio texto:

"Bajo este sistema debe el ciudadano armarse de fuerza y de constancia y repetir todos los días en el fondo de su corazón lo que decía el virtuoso Palatino en la dieta de Polonia: Malo periculosam libertatem quam quietuni servitium. Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres."

También dice Rousseau:

"Tomando la palabra en su rigurosa acepción, no ha existido ni existirá jamás verdadera democracia. Es contra el orden natural que el mayor número gobierne y los menos sean gobernados. No es concebible que el pueblo permanezca incesantemente reunido para ocuparse de los negocios públicos siendo fácil comprender que no podría delegar tal función sin que a forma de administración cambie."

Las condiciones necesarias para tal "gobierno de dioses", Rousseau no las encuentra sino en la imaginación. Para Rousseau, una democracia directa permanente conduciría a ininterrumpido conflicto e incluso a su degeneración en "oclocracia": el gobierno de los peores.

Es aquí donde Rousseau, en contra de sus epígonos más radicales, cita nada más y nada menos que al arquitecto del equilibrio de poderes: "He aquí el por qué un autor célebre ha dado por fundamento a la República la Virtud". (Baron de Montesquieu)

De manera que para Rousseau una democracia debe estar permanente sometida a la vigilancia para evitar su degeneración en la oclocracia, pues no hay gobierno que esté tan sujeto a las guerras civiles y a las agitaciones intestinas como el democrático o popular, a causa de que no hay tampoco ninguno que tienda tan continuamente a cambiar de forma, ni que exija más vigilancia y valor para sostenerse.

Una democracia a fondo sólo podría sostenerse para Rousseau si y sólo si se establecen, además de la virtud de su ciudadanía, las siguientes condiciones:

1) Las funciones del gobierno no estarían divididas entre muchos tribunales, porque en tales condiciones los menos numerosos adquieren tarde o temprano la mayor autoridad,

2) Además, ¡cuántas cosas difíciles de reunir no supone este gobierno! Primeramente, un Estado muy pequeño, en donde se pueda reunir el pueblo y en donde cada ciudadano pueda sin dificultad conocer a los demás.

3) Una gran sencillez de costumbres que prevenga o resuelva con anticipación la multitud de negocios y de deliberaciones espinosas;

4) Mucha igualdad en los rangos y en las fortunas, sin lo cual la igualdad de derechos y de autoridad no podría subsistir mucho tiempo; y por último

5) Poco o ningún lujo, pues éste, hijo de las riquezas, corrompe tanto al rico como al pobre, al uno por la posesión y al otro por la codicia; entrega la patria a la molicie, a la vanidad, y arrebata al Estado todos los ciudadanos para esclavizarlos, sometiendo unos al yugo de otros y todos al de la opinión.

Finalmente es importante tomar muy en serio las equivalencias de sentido entre los significados del término anarquía cuando leemos a Rousseau y a Simón Bolívar:

"Cuando el Estado se disuelve, el abuso del gobierno, cualquiera que él sea, toma el nombre de anarquía. Distinguiendo: la democracia degenera en oclocracia, la aristocracia en oligarquía, y añadiré que la monarquía degenera en tiranía. Mas esta última palabra es equívoca y exige explicación.

En el sentido vulgar, tirano es el rey que gobierna con violencia y sin miramiento a la justicia ni a las leyes. En la acepción precisa del vocablo, tirano es un particular que se abroga la autoridad real sin derecho. Así entendían los griegos la palabra tirano, aplicándola indistintamente a los príncipes buenos o malos cuya autoridad no era legítima. Tirano y usurpador son, pues, perfectamente sinónimos.

Para dar a cada cosa su calificativo, llamo tirano al usurpador de la autoridad real y déspota al usurpador del poder soberano. El tirano es el que se injiere contra las leyes a gobernar según ellas; el déspota, el que las pisotea. Así, pues, el tirano puede no ser déspota, pero el déspota es siempre tirano."

Podríamos concluir diciendo que ni tiranos ni déspotas son tolerados por el pensamiento de Rousseau y Simón Bolívar, "así vengan del cielo".

REFERENCIAS

Juan Jacobo Rousseau. El Contrato Social

Max Weber. Sociología del Poder

Simón Bolívar. Discurso de Angostura

Pablo de Tarso. Epístolas Paulinas