William Godwin (1756-1836), en sus ochenta años de vida, se constituyó en represente insigne de la corriente filosófica anarquista inglesa. Su preparación académica la recibió en Teología, la que abandonaría temprano para dedicarse por entero a escribir. Sus ensayos versaban sobre diferentes materias, prueba de una gran erudición, así como de un conocimiento interpretativo del mundo. De todos sus ensayos el que más ha prevalecido, por su fuerza retórica y su visión crítica de la sociedad, ha sido “Investigación sobre la Justicia Política”. Esta obra comenzó a escribirla en julio de 1791 y en febrero de 1793 fue publicada, Godwin formó parte de un grupo de amigos intelectuales que dieron a la luz algunos de sus trabajos y a la vez sometieron a discusión muchas de las ideas que iba concibiendo en torno a la Justicia Política.
Max Nettlau resume el contenido de la obra, sobre la Justicia Política de Godwin, en forma muy completa y certera: Godwin considera el estado moral de los individuos y el papel de los gobiernos, y su conclusión es que la influencia de los gobiernos sobre los hombres es, y no puede menos de ser, deletérea, desastrosa. ¿No puede ser el caso que los grandes males morales que existen, las calamidades que nos oprimen tan lamentablemente, se refieran a sus defectos (los del gobierno) como una fuente, y que su supresión no pueda ser esperada más que de su enmienda (del gobierno)? No se podría hallar que la tentativa de cambiar la moral de los hombres individualmente y en detalle es una empresa errónea y fútil, y que no se hará efectiva y decididamente más que cuando, por la regeneración de las instituciones políticas, hayamos cambiado sus motivos y producido un cambio en las influencias que obran sobre ellos.
Según Santillán: Godwin intenta probar en que grado el gubernamentalismo hace desgraciados a los hombres y perjudica su desarrollo moral, y se esfuerza por establecer las condiciones de “justicia política”, de un estado de justicia social* que sería apto para hacer a los hombres sociales y dichosos.
Por su parte, Raymond A. Preston, en su ensayo de presentación de la obra de Godwin en edición americana, expone en cinco puntos el pensamiento de Godwin en su “Justicia Política”.
1.- El espíritu no es libre, sino plástico, realizado de acuerdo con circunstancias de herencia y ambiente, con resultados seguros, aunque inescrutables.
2.- La razón tiene poder ilimitado sobre las emociones.
3.- El hombre es perfectible, esto es, el hombre, aunque incapaz de perfección, es capaz de mejorar indefinidamente.
4.- Un individuo, a los ojos de la razón, es igual a otro cualquiera.
5.- La mayor fuerza para la perpetuación de la injusticia está en las instituciones humanas.
Resumiendo tenemos: las condiciones del medio dan al espíritu su lugar en la libertad. Ese lugar se gana y se alimenta, a través de la razón, la cual, a su vez da al hombre la capacidad de ser perfectible (capaz de mejorar indefinidamente), asumiendo una actitud de igualdad y contraposición a las instituciones humanas que, habida cuenta, son perpetuación de la injusticia.
Pierre Joseph Proudhon, nacido en el seno de una familia obrera francesa, inicia una preparación autodidacta que va a dejarle una vastísima cultura sobre otras épocas y su propio tiempo. Como tipógrafo se hizo merecedor de gran respeto por su entrega al trabajo. ¿Quién pensaría que en él, mientras realizaba sus tareas manuales, campeaba un espíritu crítico de rechazo hacia ese sistema que generaba para él un salario por su oficio?
Con Proudhon aparece la primera afirmación concreta (1840) del significado del anarquismo, en su tendencia como filosofía social: “...ausencia de señor, de soberano, tal es la forma de gobierno, a la que nos aproximamos de día en día, y a la que, por el ánimo inveterado de tomar el hombre por regla y su voluntad por ley, miramos como el colmo del desorden y la expresión del caos.”
Según Bravo: Proudhon admitía como única ley la justicia; podía subsistir la desigualdad, pero debía desaparecer la injusticia provocada por situaciones económicas de privilegio; la justicia sólo conocía un límite, la libertad, y él presentaba una configuración dialéctica de ella, ya que podía tener una configuración propia según las épocas y los lugares, pero tenía con fin perenne la igualdad, no quimérica, sino en las cosas, ya que ésta nace todos los días.
Por otra parte, la sociedad debía basarse, Proudhon, en el principio de libertad; ya que la libertad, y eso lo debemos a Hipias de Elis, se une estrechamente a la igualdad, por una parte, y por la otra a una declarada desconfianza en los principios de la democracia, fundamento de la organización del Estado.
La misma “asociación” que de tanto favor había gozado y gozaba entre todos los socialistas de las más diversas corrientes, suscitaba en él dudas...
La asociación a la que aspiraba, en cambio, Proudhon, era aquella en que se basaba toda estructura social, es decir toda sociedad: la familia; de la que se debería difundir por toda la sociedad el mutualismo, el espíritu de solidaridad que unía a los distintos miembros de ésta. De este conjunto de elementos nacía la anarquía positiva proudhoniana, es decir, un estado de no gobierno, al cual atribuía una carga de orden capaz de contraponerlo al desorden dominante en la economía burguesa.
En lugar de un gobierno, Proudhon proponía un contrato, que si bien era de carácter social, nada tenía en común con los postulados expuestos por Rousseau en su obra el “Contrato Social”. Todo lo contrario, Proudhon le tenía el “mal ojo” puesto a las ideas rousseaunianas. Es así como en más de una ocasión empleó calificativos fuertes hacia dicho autor, no sólo en el aspecto filosófico sino hasta en el tipo de vida que llevó, el que, según Proudhon, no formaba parte del espíritu de un revolucionario.
En un ensayo especulativo, titulado “La idea de la revolución en el siglo XIX”, Proudhon critica a Rousseau en cuanto a la definición de éste del contrato social. Rousseau define el contrato social como: "Entonces una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común, la persona y los bienes del asociado y por la que cada uno, uniéndose a todos, no obedezca más que a sí mismo y quede libre como antes".
Sí, éstas son las bases del espacio social, pero en lo que se refiere a la protección y defensa de los bienes y las personas. En cuanto a la manera de adquirir y traspasar los bienes; en cuanto al trabajo, al cambio, al valor y precio de los productos, a la educación, a esta multitud de relaciones, que de buen o mal grado, constituyen al hombre en sociedad perpetua, Rousseau no dice una palabra, lo cual hace su teoría completamente inútil.
En una palabra: el contrato social de Rousseau no es más que la alianza ofensiva y defensiva de los que poseen, contra los que no tienen nada.
Proudhon conocía otra idea del contrato social. Para él era el pacto que hace el hombre con el hombre y del que ha de resultar lo que se llama sociedad. En esa sociedad resultante la noción de "justicia" conmutativa(sentada por el hecho primitivo del cambio y definida por el Derecho Romano) se encuentra substituida por la "justicia" distributiva, desterrada, sin permitirle apelación de género alguno, por la crítica republicana.
La idea de contrato excluye la de gobierno. Lo que caracteriza al contrato, a la convención, la libertad y el bienestar del hombre aumentan, mientras que la institución de autoridad de una y el otro disminuyen. En consecuencia uno y otro garantizan mutuamente una cantidad de servicios, productos y ventajas que están en situación de procurarse y hacerse, reconociéndose fuera de esto, independientes en la producción o en el consumo.
El contrato es, pues, esencialmente sinalagmático; no impone a los contrayentes más obligación que la que resulta de su promesa personal de tradición recíproca. El sólo hace la ley común a ambas partes. No aguarda su ejecución más que de su iniciativa.
Esta idea del contrato se extendería aún más, al aplicarla Proudhon a la "idea federativa". En su extensa obra, se refirió a algunos aspectos de la alternativa de la organización federal como sistema de substitución del estatismo. Pero con la aparición, en 1863, de "Du príncipe federatif", esta percepción de Proudhon alcanza su más alta expresión. El mismo definirá su origen diciendo: Puesto que en el terreno de la teoría y el de la historia, la autoridad y la libertad se suceden como una especie de polarización: Puesto que la primera declina insensiblemente y se retira, al paso que la segunda crece y se presenta; Puesto que de esa doble marcha resulta una especie de subordinación, por lo cual la autoridad va de día en día quedando sometida al derecho de la libertad; y Puesto, en otros términos, el régimen liberal o consensual prevalece cada vez más sobre el régimen autoritario, debemos fijarnos en la idea de contrato como la más dominante de la política.
La federación, a nivel etimológico, se conforma del latín foedus foederis, de la tercera declinación, que significa pacto, tratado, convención, alianza, etc.; es un convenio por el cual uno o muchos jefes de familia, uno o muchos municipios, uno muchos grupos de pueblos o Estados, se obligan recíprocamente e igualmente los unos para con los otros.
Pero para que ese pacto o contrato sea político (al igual que doméstico, civil o mercantil); debe llenar ciertas condiciones. En primer lugar, tener la característica operativa de ser un contrato bilateral, así como basado en la igualdad de derechos y deberes (es decir: sinalagmático y conmutativo). Segundo, que quede encerrado, en cuanto a su objeto, dentro de ciertos límites. Y tercero, que establezca el punto de la federación. Esto consiste en dividir la Nación en provincias independientes, soberanas o que, al menos, se administren en las mismas.
Ahora bien, para Proudhon, el verdadero problema a resolver no era político con el sistema federativo, es indispensable introducir reformas económicas. Estas reformas, de un corte federal también, vendrán a sustituir el feudalismo financiero e industrial (consagrador de la servidumbre económica) y la desigualdad de condiciones y de fortunas, por un conjunto de "pactos libres de federaciones entre campesinos de una parte, entre obreros y artesanos de la otra. Se trata con ello de aproximarse cada vez más a la igualdad mediante la organización, al más bajo precio y en otras manos que no sean las del Estado".
Las reformas de orden económico, para Proudhon, se reúnen en una sola expresión: "federación agrícola-industrial". En cuanto a la propiedad "en términos generales (...) implica un dominio absoluto y total, que alcanza al ser mismo y a la sustancia de la cosa".
La fuerza del pensamiento de Proudhon se concentra en su rotunda afirmación: "la propiedad es un robo". Y ella no surge de modo infundado; Proudhon la explica diciendo que los títulos de propiedad se reducen a dos: los de ocupación y los de trabajo. Los primeros no sólo conducen a la desigualdad sino que impiden la propiedad; los del trabajo por su parte, no se pueden fundar en la propiedad, ya que no todos los trabajadores son propietarios.
Ante este panorama, Proudhon plantea "la asociación libre, la libertad en la vida económica y del trabajo; la anarquía con sistema político y la posesión en reemplazo de la propiedad. La posesión es condición de vida social; la propiedad es el suicidio". La posesión implica temporalidad y conduce a una visión libertaria de convivencia humana.
A pesar de las fuertes críticas que recibió Proudhon de Marx y los marxistas, el pensamiento depositado en "¿Qué es la propiedad?", atrajo la atención de Marx y Engels, a tal punto que le valió el siguiente comentario: Proudhon somete la base de la economía política, la propiedad privada, a un análisis suelto, implacable y al mismo tiempo científico. La obra de Proudhon "¿Qu´est ce que est le tiers état?" significó para la política moderna.
Es de recordar que Sieyés (1748-1836), se destacó como hombre capaz de grandes maniobras políticas, así como por su invalorable ayuda a Napoleón en el golpe de Estado de 1799.
Mijail Bakunin (1814-1876), heredó de Proudhon esa fuerza de expresión y esa visión de sociedad que luego se transformaría en el modelo colectivista federativo. Pero en Bakunin esa influencia no se produjo compulsiva o arbitrariamente, fue el producto mesurado de constante reflexiones en los distintos terrenos del saber, y más significativamente, en las diferentes incursiones en la acción revolucionaria, específicamente en los acontecimientos de 1848 en Francia.
Herzen (1812-1870), afirma que los primeros días de la revolución de febrero fueron los más felices de la vida de Bakunin. La revolución era su elemento natural.
El pensamiento de Bakunin se centra en los principios de la organización; rechaza toda la legislación y autoridad, toda influencia que tenga como su fin el privilegio y que patentice sus actuaciones en un sentimiento de legitimidad que el sufragio universal condiciona. En lo que respecta a la sociedad, Bakunin le da una connotación evolutiva: “el hombre en su origen era un animal salvaje, más poco a poco fue abandonando sus instintos animales y fue consiguiendo un estado cada día más perfecto, lo cual se verifica fatalmente por ley de la naturaleza. Nosotros creemos en el triunfo final de la humanidad sobre la tierra, deseamos que venga y procuramos apresurarlo uniendo nuestras fuerzas. La legislación política corresponde a un grado inferior de la evolución y, con el progreso de la humanidad, ha de desaparecer".
En
cuanto a la concepción bakuniana de propiedad, se establece que ésta
corresponde a un estadio inferior de la evolución. Sin embargo, podrá
seguir existiendo en cuanto a los bienes de consumo, pero en lo que
respecta a las otras características, que bien el sistema burgués se ha
encargado de resaltar (apropiación, explotación, etc.), deben
suprimirse. Esto por el hecho de que la sociedad en tiempos de Bakunin,
presentaba antagonismos entre las clases, producidos por la existencia
de la propiedad privada.
La revolución, por su parte, tiene una connotación especial para Bakunin: "...ésta no desencadenará su furor contra los hombres, sino contra las circunstancias y las cosas". es pues, una certera forma de ver a quienes van dirigidos los ataques del anarquismo: a la institución humana creada por la burguesía, pero no contra la burguesía como sociedad minoritaria de hombres.
Indudablemente Que el furor de las luchas descontará algunas vidas, pero ello, en su esencia, no es la meta anarquista. Bakunin, hombre que aceptaba los compromisos del anarquismo en la acción directa, contemplaba la necesidad de apaciguar la lucha, no matizarla de tanta violencia; puesto que de lo que se trata es de sustituir un sistema por otro que no lleva entre sus premisas la coerción o el sometimiento. Si las metas son pacíficas es posible convencer y concienciar, para que el enfrentamiento burguesía-anarquismo se dé a raíz de la más pacífica de las revoluciones.
El Estado, para Bakunin, debía ser destruido. Aunque muchos sectores de la sociedad lo defiendan como el representante de los derechos y del bienestar colectivo, el Estado, concreta Bakunin, es “un producto de la religión nacido en todos los países del matrimonio de la violencia, la rapiña y el pillaje, en una palabra, de la guerra y la conquista, con los dioses creados sucesivamente por la fantasía teológica de las naciones.
En cuanto al matriz que Bakunin da a la idea federal, resalta el establecimiento de dos principios: uno, que toda organización debe proceder desde abajo hacia arriba; y otro, que entre cada renglón de la conformación federal, haya un intermediario autónomo. Como base de esta organización política, Bakunin propone la Comuna, absolutamente autónoma, que representa, no sólo la mayoría, sino las necesidades más urgentes del pueblo. Bakunin vincula el colectivismo económico, así como la idea de la revolución, al sentido organizativo del federalismo.
Pedro Kropotkin (1842-1921), nacido en el seno de la aristocracia rusa, desarrolló una concepción anarquista de inspiración comunista. Este pensador se “distingue por la sistematicidad y coherencia de su pensamiento, por el intento de fundamentar sus ideales socialistas en los resultados de la investigación científicas”.
Kropotkin piensa que existe un movimiento de desarrollo natural hacia el bienestar de la humanidad; pero que el Estado y la legislación actual, es decir la legislación en los últimos años del siglo XIX, obstaculizan la vía a esa evolución, beneficiando a una minoría. “Todos tenemos derecho de vivir cómodamente”, nos dirá en sus “Memorias”, aunque existe un grupo de privilegiados que aspiran a evitarlo a fin de disponer de mayores comodidades, que al fin y al cabo, terminan por no disfrutar.
Su visión comunista de la sociedad le hace discrepar abiertamente con las ideas de propiedad. Para él debe abolirse y dar paso así a un sistema de distribución según las necesidades: “De cada uno según capacidades, a cada uno según su necesidad”.
La ética de Kropotkin se inserta a través del enriquecimiento intelectual y el desentendimiento de lo material. La ética de Kropotkin, que rechaza toda fundamentación teológica o metafísica, que no acepta en modo alguno la retórica de las ideas de Platón o el imperativo categórica de Kant, que se presenta casi como un capítulo de la biología y de la sociología, no deja de comportar un cierto innatismo.
Kropotkin quería demostrar que “toda propiedad privada supone una usurpación del trabajo y del pensamiento ajeno”. Como el peso de sus ideas se inclinaba con mayor brevedad hacia la comunión de bienes e individuos, Kropotkin proponía el bienestar para todos los individuos y la apropiación como medio drástico de lograr esa sociedad igualitaria.
El Estado por su parte, es para los anarquistas (según Kropotkin), una “sociedad de seguros mutuos entre los terratenientes, los militares, los jueces y los sacerdotes, a fin de apoyar cada uno la autoridad del otro sobre el pueblo y de explotar, para enriquecerse, la pobreza de las masas.
En consecuencia, es menester liberar al pueblo del yugo del Estado, a través de un cambio rápido que haga resurgir un sistema de organización que brinde las garantías necesarias para el disfrute del bienestar de la libertad. El cambio rápido y definitivo se podrá dar, nos dice Kropotkin, a través de una Revolución Social al iniciarse es preciso que se convierta prontamente en un movimiento popular expansivo, durante el cual, en todas las ciudades y aldeas ganadas, por el espíritu de la insurrección, las m asas pongan inmediatamente y por sí mismas manos a la obra, reedificando la sociedad sobre nuevas bases.
Los principales pensadores anarquistas convergen en cuanto a la meta: buscan la libertad para alcanzar la sociedad del bienestar. Y se diferencian por sus métodos: Proudhon con su mutualismo y contrato federal; Bakunin, con su colectivismo y revolución comunal; Kropotkin, con su comunismo y evolución natural de la sociedad. De este modo siguen apareciendo, dentro del marco del pensamiento anarquista, representantes de esa corriente que van asimilando progresivamente las ideas expuestas y su vez generando nuevas ideas.
