La premisa básica de este trabajo es que vivimos una condición paradójica de la política y de lo político en el contexto de transformaciones de más largo aliento, marcada por un retorno de la forma/partido en el contexto del descentramiento de la política partidista propia de la democracia post-liberal. Así mismo, ya hemos planteado que la democracia socialista es una democracia deliberativa, participativa y protagónica, y por tanto una democracia contra-hegemónica.

A pesar que compartimos la necesidad de nuevas mediaciones político-estratégicas para llevar adelante el proceso de transformación revolucionaria, no creemos suficiente una forma/partido calcada de los formatos moderno-coloniales de la política y de lo político. En el debate entre aquellos que apelan al “movimientismo” y aquellos que aseguran que la “forma/partido leninista” es la garantía de la mediación político-partidista, consideramos que ambas posiciones extremas no permiten enfrentar los retos del nuevo socialismo del siglo XXI.

Consideramos mas adecuada la tesis de una forma/partido articulada en red/plataforma/movimientos sociales en la construcción del poder popular como hiper-potencia constituyente (Dussel), tal como lo ha planteado Evo Morales en Bolivia, y teóricamente Isabel Rauber en su texto “Movimientos sociales y representación política”.

La clave de la propuesta es negarse a fetichizar la potestas o el poder delegado; es decir, cuestionar permanentemente la división entre dirigentes y dirigidos en el seno de la mediación político-estratégica. Esto implica democratizar la democracia revolucionaria, y plantear una revolución cultural correlativa a la revolución socialista en la constitución de un sujeto nacional-popular indo-afro-latinoamericano. La construcción del sujeto nacional-popular, como articulación de una voluntad colectiva revolucionaria excede la centralidad de la forma/partido, y pasa por la articulación de actores sociales, políticos, militares, culturales y económicos de la revolución socialista.

La forma/partido puede cumplir el papel de traductor/mediador de este proceso, pero sin caer en la tentación de la concentración del poder de decisión y de la subordinación de actores y fuerzas no partidistas, especialmente, los movimientos sociales contra-hegemónicos. El reto de la horizontalidad de las relaciones entre la mediación político-estratégica de la forma/partido y las redes de movimientos sociales implica nuevas formas de elaboración y práctica de lo político y la política.

Por tanto, este retorno del partido revolucionario será menos la esperanza de la centralidad de un nuevo príncipe moderno (como planteaba Gramsci), que la emergencia de nuevas matrices de politización e intercambio político que desbordan el “contrato moderno-colonial” entre niveles de la política y de lo político, que pasan por la polifonía de los grupos de interés, los movimientos sociales, nuevos “agenciamientos” político-culturales, los dispositivos mediáticos (como pretensión de una nueva centralidad del príncipe posmoderno en la democracia de audiencias) y los actores transnacionales de la arena global.


“Es necesario crear modalidades colectivas de representación que – acortando las distancias entre representantes y representados-, liberen a los representantes del acto de suplantar a los representados y a estos de la indiferencia y el extrañamiento frente respecto a la elaboración de propuestas, la decisión y la gestión del representante y los resultados que de ellas se desprendan.”(Rauber; 2003, 92)

Ni el estado nacional ni los partidos políticos son suficientes para procesar los nuevos circuitos y niveles tanto de la política como de lo político, lo que genera una nueva consideración sobre la complejidad en temas como lo de la representación, la mediación, la articulación, la participación y la interlocución social, cultural y política. Esta nueva complejidad política es precisamente el rasgo de la democracia post-liberal, la cual puede ser un escenario favorable para la emergencia de un proyecto de democracia contra-hegemónica, de democracia socialista, en la medida en que se multipliquen los nodos de desarticulación de las divisiones entre gobernantes y gobernados, entre dirigentes y dirigidos, entre lo instituido y lo instituyente, entre incluidos y excluidos, entre audiencias cautivas y públicos activos, entre diseños globales y respuestas locales.

“La lucha contra la enajenación política reclama también, anudado al cuestionamiento radical de los modos de representación (y organización) política, un nuevo modo de articulación (re-articulación) de lo social y lo político, de lo reivindicativo y lo político, así como la democratización (apertura, ampliación) de la participación de los protagonistas en ambos espacios.” (Rauber; 2003, 94)

El futuro del nuevo Socialismo del siglo XXI vuelve a colocar en el centro del debate el tema de la dominación, de la coerción, de la hegemonía ideológica, de la discriminación, del control social, y de la exclusión como formas de opresión que no pueden confrontarse exclusivamente bajo los formatos de la política partidista. Una nueva forma-partido pasará inevitablemente a cumplir un papel subsidiario, mediador y articulador de otras formas de agregación de intereses, sin poder sustituirlas, convirtiéndose posiblemente en un traductor social, político y cultural de la nueva agenda de democratización del campo social. El caso del MAS-Instrumento para la soberanía de los pueblos (MAS-ISP) implica pensar la confluencia de organizaciones políticas y movimientos sociales, alrededor de un eje-mediación política-estratégica, que aunque formalmente es una organización política, implica un rediseño de su estructura y funcionamiento:

“Las articulaciones tenderán puentes (estables o inestables) entre mundos y ámbitos aparentemente inconexos, generando nodos de entrecruzamiento y confluencia (ámbitos y espacios sociopolíticos), de cuestionamiento y apuestas a transformaciones profundas de las estructuras culturales, económicas y políticas de la dominación hegemónica del poder, que tenderían a conformar – articulados con otros nodos de similar carácter – cristalizaciones organizativas o ámbitos de interacción sociopolíticos, hasta conformar una suerte de red sociopolítica de actores, problemáticas, etc.”(Rauber; 2003, 102)


Si la forma/partido falla en esta nueva tarea de traducción social, política y cultural de la complejidad, la forma/partido dará paso a la nueva pretensión hegemonía del príncipe posmoderno capitalista (los dispositivos mediáticos de comunicación e información), quién al parecer cuenta con la flexibilidad para capturar la energía de las audiencias y públicos, y metabolizarla en función de la reproducción ampliada de los sistemas funcionales capitalistas. Los sistemas funcionales del capital vienen organizando su hegemonía a través de la coordinación entre partidos reformistas que funcionan como máquinas electorales y los dispositivos mediáticos, que efectivamente sedimentan los valores, ideologías e imaginarios de la “buena vida”, así como el control de la interpretación legítima en la esfera de la opinión pública política. El príncipe posmoderno ha entrado en escena para organizar una nueva hegemonía a través de la media-cracia y la democracia de audiencias.

El príncipe posmoderno, como veremos y lo hemos planteado, son los dispositivos reticulares de la comunicación y la información mass-mediática, que no se reducen exclusivamente a los aparatos comunicacionales, sino a todas las funciones de modulación de comunicaciones e informaciones masivas que se imbrican en los espacios de poder del campo social, afectando los modos de subjetivación social. Incluyen por tanto, a la publicidad, la propaganda, las relaciones públicas, la comunicación institucional, la seguridad electrónica e informática y el control de bases de datos. Lo fundamental, es ver como la “coer-seducción” o la “persuasión coactiva”, se establecen como incitaciones, como controles capilares de los procesos de identificación social. Control de las imágenes, control de identificaciones, incitaciones afectivas complementarias a los valores, ideologías y creencias.

En este contexto, la forma/partido convencional no puede pretender reclamar una centralidad de la política y lo político en estas nuevas condiciones de lucha, sin la tentación de centralizar y concentrar sus capacidades de control sobre el “príncipe posmoderno”, lo cual acarrea inevitablemente un patrón de politización que aparece como “autoritario” y “disciplinario” en escenarios de complejidad de los nuevos circuitos de la política y de lo político, que requieren de una combinación de formas reticulares, menos verticales, de plataformas de agregación y articulación de demandas que confronten al príncipe posmoderno desde los movimientos sociales contra-hegemónicos, suplementarios a la forma/partido en el contexto de la democracia post-liberal. Frente al príncipe posmoderno y su hegemonía mediática, se requiere la comunicación e información contra-hegemónica de movimientos sociales convergentes en el proyecto estratégico socialista. Menos intervención disciplinaria del Estado, y de la forma/partido, y más transformación de audiencias cautivas por la “golosina visual” en receptores activos, en prácticas colectivas de lucha contra-hegemónica.

Inevitablemente la forma/partido moderna ha sido destituida en su centralidad de los nuevos circuitos y niveles del intercambio político, y su viabilidad depende de un doble movimiento de renovación de sus diseños organizativos, lo que implica ajustarse a la forma/red-plataforma, y plantear relaciones de complementariedad horizontal con movimientos sociales y nuevos agenciamientos político-culturales. La forma/partido no sustituye al poder popular como hiper-potencia constituyente, es solo una delegación democrática, una mediación político-estratégica y por tanto no un fetiche organizativo.

1) Enfoques contra-hegemónicos de la política y lo político:

¿Por qué insistimos tanto en el tema de la hegemonía y la contra-hegemonía?

Los discursos no son inocentes, son emblemas de lucha que prefiguran experiencias. El término hegemonía deriva del griego eghesthai, que significa "conducir", "ser guía", "ser jefe"; o tal vez del verbo eghemoneno, que significa "guiar", "preceder", "conducir", y del cual deriva "estar al frente", "comandar", "gobernar".

Por eghemonia el antiguo griego entendía la dirección suprema del ejército. Se trata pues de un término militar. Egemone era el conductor, el guía y también el comandante del ejército. En el tiempo de la guerra del Peloponeso, se habló de la ciudad hegemónica, a propósito de la ciudad que dirigía la alianza de las ciudades griegas en lucha entre sí.

Hegemonía es un concepto clave en los Cuadernos de la cárcel de Gramsci. En las discusiones no siempre se precisa bien el concepto al que se hace referencia con la palabra, ni cuando se dice que tal partido o clase social aspira a la hegemonía, ni cuando se critica a los que dicen aspirar a ella. Ya sabemos que la palabra hegemonía ha tenido una connotación militar. La hegemonía alude al predominio y liderazgo del hegemon, del conductor o guía militar, del que va a la cabeza. Y, por extensión, se suele identificar la hegemonía con el primado de un estado sobre otros en las relaciones internacionales o con la dominación de una clase o grupo social sobre otros en el interior de las naciones.

Todos estos usos de la palabra hegemonía connotan la idea de superioridad material sobre otros: primacía, primado, preeminencia o dominio. Y en los estados modernos y contemporáneos está idea conlleva la idea de coerción por la fuerza, en última instancia militar, aunque no siempre y necesariamente militar. En la tradición socialista que cuaja en el siglo XX, y que es la de Gramsci, la palabra hegemonía se ha seguido usando en la misma acepción. La mayoría de los teóricos social-comunistas del siglo XX ha empleado la palabra para referirse a la inversión del tipo de dominación existente bajo el capitalismo, o sea, al cambio de signo social y político del poder.

Así se ha podido decir que las revoluciones del siglo XX han cambiado (o han aspirado a cambiar) el signo de la hegemonía social anteriormente existente. La mayoría de los teóricos social-comunistas ha mantenido que el proletariado aspira a la hegemonía, entendiendo por ello que pretende ocupar el lugar social, económico y político que anteriormente ocupaba la burguesía. Esta tradición ha pensado, por tanto, que la hegemonía sólo cambia de signo cuando la nueva clase, la clase subalterna, ha tomado el poder y puede ejercer la dominación sobre las otras clases sociales.

Hegemonía sigue implicando, según esto, coerción estatal en el orden nuevo, sólo que con el signo social invertido: donde antes mandaba el capital mandará el trabajo; donde mandaban los capitalistas mandarán los obreros. Hegemonizar es mandar; y el mandar, con lo que tiene de coerción, es algo necesario mientras la sociedad esté dividida en clases sociales.

Este imperativo del hegemonizar como mandar continúa dándose incluso después de la revolución y de la toma del poder por la clase (o las clases) subalterna(s). Por una razón muy sencilla, a saber: porque una clase social subalterna puede conquistar el poder político (estar en el gobierno) y no tener todavía el poder económico, el cual, como se sabe, suele ser un prerrequisito básico del poder militar. Sin embargo, la palabra hegemonía no dice nada de la prefiguración del orden nuevo por-venir. ¿Es la misma lógica de dominio que se reproduce ad infinitud? Planteamos que no, que se trata de una transición desde la racionalidad del dominio a las razones y pasiones liberadoras, y esto significa pasar a la construcción crítica de un nuevo poder constituyente como poder popular radicalmente democrático.

Mientras el elitismo democrático es el paradigma por excelencia de la política liberal, una alternativa contra-hegemónica implica una superación de cualquier figura del elitismo (para no hablar en este momento del elitismo revolucionario que inspira diversos despotismos). El elitismo liberal marca profundamente las concepciones sobre la forma/partido; un elitismo acompasado, prudente, que confía en sus capacidades para mantener a raya, como ideal de la razón, el desbordamiento de la razón-otra: la razón democrática (Bachrach; 1973). Y esta superación del elitismo no implica el imperio de la mediocridad, sino el cuestionamiento radical al monopolio de la superioridad. Se trata de pasar de la pasividad del tipo social llamado sujeto-masa, del sujeto-base, del sujeto-gobernado, del sujeto-audiencia a la activación de una subjetivación del autogobierno popular como democracia protagónica revolucionaria.

Y insistimos, no se trata de trasladar mecánicamente los planteamientos de Gramsci a una realidad histórico-cultural que requiere precisamente lo que el mismo Gramsci ha llamado un “beneficio de inventario” de la tradición revolucionaria. No se trata de hegemonía, y mucho menos de hegemonía estatal. Se trata del autogobierno nacional-popular, un autogobierno de singularidades revolucionarias articuladas en multitud.

Pensar desde la hegemonía es reproducir la delegación de poder, anular el poder constituyente, así sea adjetivada como hegemonía alternativa. No se trata de la circulación de las elites, ni de una nueva “clase política”, ni del fetichismo del poder delegado, se trata de un trastorno, de una torsión del imaginario de la dominación, de la ruptura de la hegemonía incluso, como influencia intelectual y moral de un estrato dirigente sobre estratos dirigidos. El postulado básico como horizonte de transformación radical es la democracia de los productores directos. Allí confluyen democracia y socialismo.

El planteamiento de Gramsci es, por tanto, mucho más radical y libertario que una sustitución de una hegemonía capitalista por una hegemonía socialista, es la emancipación de toda forma de dominación. Se trata de pasar a una socialización del poder económico, político y cultural, y esto implica una radical democratización, una radical desconcentración del poder. Que las llamadas “bases” decidan, que el autogobierno popular sea realidad. Como decía Simón Rodríguez: se trata de que los pueblos aprendan a gobernarse, no que los gobiernen.

2) La falsa sensatez del liberalismo democrático

Bajo la hegemonía del proyecto neoliberal/neoconservador, el retorno del discurso del darwinismo social, sus variantes racistas por una parte, o elitistas por la otra, tiene claras afinidades electivas con el clima político-cultural sedimentado por la hegemonía de la Modernidad liberal. Aunque se nos hable de un liberalismo democrático, este jamás ha existido de manera estable y congruente, pues el paradigma liberal nunca ha sido democrático de manera sustantiva, y lo que si ha existido históricamente es una acotación liberal y procedimental a la idea democrática (Therborn; 1996).

Sedimentar una creencia inamovible: hay indefectiblemente gobernantes y gobernados, hay dirigentes y dirigidos, y como han dicho Negri y Hardt de quienes niegan la “democracia absoluta”: hay quienes mandan y quienes obedecen. Se trata de colocar diques de contención, trazar límites, racionalizar restricciones, generar ficciones útiles y regulativas sobre lo imposible democrático, en fin, domesticar a la “bestia democrática” ha sido parte del imaginario liberal moderno-colonial (Negri/Hardt;).

Hay que agregar que el Imaginario liberal ha construido varias naturalezas y un Dios Mortal, la naturalización de la propiedad privada, el mercado, el contractualismo y el egoísmo posesivo, por una parte, y el mas mortal de los dioses mortales: el Estado Policía. En todo caso, y durante algún tiempo, liberalismo y democracia establecieron un acuerdo que parece romperse. La tradición liberal, como nos dice Göran Therborn, no fue democrática desde John LOCKE en adelante. Y la tradición democrática, desde ROUSSEAU y ROBESPIERRE, no fue liberal, como nadie duda, o no debería hacerlo, de que el movimiento obrero y socialista fuese alguna vez liberal, más bien al contrario.

Lo que ocurrió históricamente fue que se estableció una inestable y contingente articulación entre liberalismo y democracia desde la extensión del sufragio a los varones adultos de las clases no propietarias hasta llegar a la Segunda Guerra Mundial (1947-1963) en la que se fue aceptando el keynesianismo y el Welfare state, junto con la aceptación de la propiedad privada y del libre mercado. Como ha dicho Manuel García-Pelayo, hay dos transformaciones correlativas del Estado capitalista en el siglo XX: Del Estado Liberal de notables al Estado de partidos de masas por una parte, y por otra parte, del Estado-Policía al Estado Social. Estas transformaciones correlativas definen al subsistema político como un sistema de partidos, y por otra parte, modulan las interferencias aceptables del Estado en la esfera económica capitalista para lograr confrontar los desafíos de su reproducción ampliada de los sistemas funcionales del capital.

A partir de entonces, las tensiones no han cesado y, al día de hoy, no sabemos cuánto tiempo más convivirán liberalismo y democracia. Sobre todo desde el momento en que la ciudadanía social y una ciudadanía pluricultural en ciernes, y no exclusivamente las tradicionales ciudadanías cívicas y políticas, el nexo de unión entre las nuevas ciudadanías y las viejas, ha visto cómo se debilitaban sus derechos, pues la sociedad capitalista (con HAYEK a la cabeza), no puede tolerar el despilfarro que supone mantener tanto los derechos sociales como el reconocimiento de la diversidad cultural.

Pero la democracia si quiere seguir llamándose así, no puede perder la oportunidad de profundizar la ciudadanía social y pluricultural, a riesgo de liberalizar la democracia hasta desdibujarla en un elitismo democrático cuyo “coro electoral”, es metabolizado por una opinión pública política, estructurada de manera unilateral desde los filtros e imposiciones de la agenda de los dispositivos mediáticos.

Es cada vez más visible que en el liberalismo late una semilla reaccionaria, que es incluso capaz de vender su propia libertad (ya lo dijo FROMM) con tal de no perder su bien más preciado: la propiedad privada. Cuando decimos que el liberalismo no dista tanto del darwinismo social lo hacemos porque éste se presentó como reacción al marxismo, al radicalismo social y al activismo obrero. Desde postulados pseudos-científicos concluía que el liderazgo de la humanidad correspondía a aquéllas manos capaces, no a los que no supieran o no pudiesen adaptarse a la lógica del progreso histórico, entendido como acumulación capitalista. Y hablamos del darwinismo social como un trasfondo, como una sombra del elitismo democrático.

El liberalismo es la libertad para unos, pero no para todos, es la libertad para los países del Norte, pero sólo para ellos. Para los darwinistas sociales, a diferencia de la retórica liberal no hay cuestión moral ninguna, sino científica. Ya COMTE y luego SPENCER hicieron de las verdades elaboradas por el “método científico” dogmas, cosa que ahora parece ocurrir de nuevo en el discurso neoliberal.

Pues bien, en nuestra época ya reconocemos como evidente que la teoría determina aquello que podemos observar, y la teoría, como toda teoría, mana de nuestra visión de las cosas que, por muy depurada que sea, siempre está contaminada de presupuestos ideológicos y marcos histórico-culturales. La actividad científica no está libre, en ningún momento, de los valores e imaginarios, no existe ni la neutralidad y objetividad puras. Aunque conocemos la advertencia de que una ética de la convicción abandonada a sí misma puede provocar desastres, reconocemos menos que una ética de la responsabilidad liberada a sí misma crea racionalizaciones de la opresión. Ambas, pues, deben complementarse y dar paso a una nueva “phonoresis” que debilite las improntas modernas de palabras como “convicción” y “responsabilidad” típicas de una ego-política del conocimiento.

Sobre la acotación o restricción liberal a los ideales democratizadores se monta gran parte de las tensiones y conflictos de la época contemporánea, una época marcada por las torsiones del debate entre modernidad y post-modernidad en clave euro-céntrica, por una parte (lo que implica una desfundamentación de la razón política moderna); y marcada además, por los desafíos de la “descolonización transmoderna” y los discursos postimperiales cuyo locus de enunciación es la reemergencia del Sur (lo que implica un descentramiento del occidentalismo como lugar maestro de la razón política).

Así las cosas, todo este escenario viene afectando todo lo aprendido y diseminado sobre la política, lo político y por tanto, sobre estas instituciones políticas que llamamos “partidos políticos”, que como sabemos tienen una específica genealogía moderna-colonial. No es posible reflexionar sobre los partidos políticos sin esta huella, sin esta “marca de fábrica” de la política y lo político instituido. Para los territorios subalternos de las periferias capitalistas, la forma/partido constituyó un formato de la política moderna-colonial. Habría que realizar, pues, una descolonización de la forma/partido revolucionaria transformándolo en una mediación político-estratégica de la confluencia entre organizaciones políticas revolucionarias y movimientos sociales.

3) Contra-hegemonía es luchar contra la dominación, la influencia ideológica y la imposición de imaginarios capitalistas.

Ahora, bien, cuando hablamos de enfoques contra-hegemónicos como un lugar de enunciación, ¿qué estamos planteando? Que no se trata simplemente de un discurso soportado desde la filosofía política, desde la ciencia política, desde la sociología política, desde la tradición heredada del pensamiento político, desde una teoría revolucionaria ya prefigurada, o incluso desde un terreno disciplinario tributario de una razón académica, sino comenzar a enunciar desde la herida colonial, desde una torsión de todos estos campos, disciplinas y prácticas.

Se trata incluso de una torsión de la teoría crítica heredada, del programa de investigación iniciado por la obra de Marx, pero que se remonta atrás a las prácticas de resistencia e insurgencia de los pueblos-nación y de las nuevas multitudes globales. Y aquí entramos en el terreno del los saberes y acciones contra-hegemónicos.

Gramsci, un intelectual periférico a la centralidad anglosajona de la segunda modernidad euro-céntrica, como lo ha planteado Dussel, nos da indicaciones precisas de la problemática que funda los estudios contra-hegemónicos.

En los “Elementos de política” presentes en las notas sobre Maquiavelo y el Estado Moderno, que como Gramsci mismo lo enfatiza, se trata de lo más elemental, de las premisas básicas de la política, de lo que se acerca más a los presupuestos no reflexionados de la política, lo que en el lenguaje hermeneútico llamamos lo pre-reflexivo, encontramos lo siguiente:

“En este dominio es preciso decir que los primeros en ser olvidados son justamente los primeros elementos, las cosas más elementales, y como se repiten infinidad de veces, se convierten en los pilares de la política y de no importa cuál acción colectiva. El primer elemento es de que existen realmente gobernados y gobernantes, dirigentes y dirigidos. Toda la ciencia y el arte político se basan en este hecho primordial, irreductible (en ciertas condiciones generales). Sus orígenes constituyen un problema en sí, que deberá ser estudiado en sí (por lo menos podrá y deberá estudiarse cómo atenuar y hacer desaparecer el hecho mutando aquellas condiciones que sean identificadas como actuantes en este sentido), pero permanece la consideración de que existen dirigentes y dirigidos, gobernantes y gobernados. Partiendo de este hecho habrá que analizar como dirigir de la manera mas eficaz (dados cierto fines) y por lo tanto cómo preparar de la mejor forma a los dirigentes (y en esto consiste precisamente la primera sección de la ciencia y del arte político). Pero habrá que analizar además, por otro lado, cómo se conocen las líneas de menor resistencia o racionales para obtener la obediencia de los dirigidos o gobernados. Para formar los dirigentes es fundamental partir de la siguiente premisa: ¿Se quiere que existan siempre gobernados y gobernantes, o por el contrario, se desean crear las condiciones bajo las cuales desaparezca la necesidad de la existencia de esta división?, o sea, ¿Se parte de la premisa de la perpetua división del género humano o se cree que tal vez tal división es solo un hecho histórico, que responde a determinadas condiciones? Sin embargo, es necesario tener claro que la división entre gobernados y gobernantes, si bien en ultima instancia corresponde a una división de grupos sociales, existe también, en el seno del mismo grupo, aunque este sea homogéneo desde el punto de vista social. En cierto sentido, se puede decir que tal producto de la división del trabajo es un hecho técnico. Sobre esta coexistencia de motivos especulan quienes ven en todo, solamente “técnica”, necesidad “técnica”, etc., para no plantearse el problema fundamental. Dado que también en el mismo grupo existe la división entre gobernantes y gobernados, es preciso fijar algunos principios inderogables. Y es justamente en este terreno donde ocurren los “errores” más graves, donde se manifiestan las incapacidades más criminales y difíciles de corregir. Se cree que, una vez planteado el principio de la homogeneidad de un grupo, la obediencia no solo debe ser automática y existir, sin una demostración de su “necesidad” y racionalidad, sino que debe ser también indiscutible, (algunos piensan y lo que es peor actúan según este pensamiento, que la obediencia “vendrá” sin ser exigida, sin que sea indicada la vía a seguir). Es así difícil extirpar de los dirigentes el “cadornismo”1, o sea la convicción de que una cosa será hecha porque el dirigente considera justo y racional que así sea. Si no fuera hecha, la “culpa” será asignada a quienes “habría debido”, etc. De allí que sea difícil también, extirpar el hábito criminal del descuido en el esfuerzo por evitar sacrificios inútiles. Y sin embargo, el, sentido común muestra que la mayor parte de los desastres colectivos (políticos) ocurren porque no se ha tratado de evitar el sacrifico inútil, o se ha demostrado no tener en cuenta el sacrificio ajeno y se jugó con la piel de los demás. Cada uno habrá oído narrar a los oficiales del frente cómo los soldados arriesgaban realmente la vida cuando realmente era necesario, pero cómo en cambio se rebelaban cuando eran descuidados. Una compañía era capaz de ayunar varios días si veía que los víveres no alcanzaban por razones de fuerza mayor, pero se amotinaba si por descuido o burocratismo se omitía una sola comida. Este principio se extiende a todas las acciones que exigen sacrificio. Por lo cual siempre, luego de todo acontecimiento, es necesario ante todo buscar la responsabilidad de los dirigentes, entendida esta como el sacrifico estricto (por ejemplo: un frente esta constituido por muchas secciones y cada sección tiene sus dirigentes. Es posible que de una derrota sean mas responsables los dirigentes de una sección que los de otra, pero se trata de una cuestión de grados y no de eximir de responsabilidades a ninguno). Planteado el principio de que existen dirigentes y dirigidos, gobernantes y gobernados, es verdad que los “partidos” son hasta ahora el modo mas adecuado, de formar los dirigentes y la capacidad de dirección (los “partidos” pueden presentarse bajo los nombres mas diversos, aún con el nombre de anti-partido y de “negación de partidos”. En realidad los llamados “individualistas” son también hombres de partido, solo que desearían ser “jefes de partido” por la gracia de Dios o por la imbecilidad de quienes lo siguen).”(P.41-42)

De este texto se derivan múltiples problemas y la posibilidad misma de los estudios contra-hegemónicos: “¿Se quiere que existan siempre gobernados y gobernantes, o por el contrario, se desean crear las condiciones bajo las cuales desaparezca la necesidad de la existencia de esta división?, o sea, ¿Se parte de la premisa de la perpetua división del género humano o se cree que tal vez tal división es solo un hecho histórico, que responde a determinadas condiciones?”.

Por otra parte, en el texto de Gramsci se establecen premisas para la dirección política con pretensiones de reconocimiento y de logro de obediencia: solo y solo si se logra la adhesión voluntaria a través de la persuasión entre dirigentes y dirigidos, motivada en alguna medida de modo racional, es posible que la obediencia permita la construcción de una acción conjunta y un vínculo orgánico en la división de trabajo político. En este punto, existen afinidades con las preocupaciones de Dussel en sus tesis sobre política, en los intentos de Laclau de fundar la libertad desde el poder (que no coincide término a termino con la dominación/opresión), y en la propia tesis de Arendt del poder como poder comunicativo de la asociación humana.

Gramsci plantea explícitamente que no es con sacrificios inútiles, con burocratismo, con autoritarismos o decisiones infalibles que se logra este equilibrio de compromisos entre dirigentes y dirigidos, incluso en situaciones de un grupo social homogéneo. Allí están claramente delineados principios de liderazgo y se prefigura el tema de la hegemonía y la contra-hegemonía. Además, un partido es una escuela de formación de dirigentes y de capacidades de dirección, que para Gramsci, implica como horizonte, precisamente el autogobierno de los productores directos, una moral de los productores.

En pocas palabras, aprender a autogobernarse, de conducirse, se entronca con las tecnologías del Yo y la hermeneútica del sujeto de Focucault, e incluso podría confrontarse con la problemática de los modos de subjetivación, conjuntamente con el autogobierno nacional-popular es parte de la ruptura con el elitismo democrático. Y en esto consiste la democracia post-liberal, la democracia contra-hegemónica, la democracia socialista.

He aquí una verdadera revolución teórica que pone en cuestión las bases de una teoría crítica radical de cualquier forma de dominio, lo que llamamos precisamente el espacio de conformación de los enfoques y saberes contra-hegemónicos en el nuevo socialismo del siglo XXI.

El nuevo socialismo del siglo XXI tiene mucho que aprender de Gramsci, del Gramsci libertario, y no de aquel canon que lo transforma en un simple continuador del burocratismo, el autoritarismo y de la estadolatria. Para Gramsci, el horizonte socialista es una sociedad autorregulada, lo que implica disolución de la coerción, la explotación y la hegemonía ideológica de las clases capitalistas, de la separación entre gobernantes y gobernados. El pueblo constituyente es el mandante, el resto son delegados revocables, falibles, que deben asumir el poder como servicio ético-político al pueblo, y no como dominación sobre el pueblo. En esto consiste la condición de dirigentes. Servir obedeciendo al pueblo. Esto es elemental y no puede olvidarse.

Bibliografía:

Dussel, Enrique. 20 tesis de Política. Siglo XXI

Gramsci. Notas sobre Maquiavelo y el Estado Moderno.

Rauber, Isabel. Movimientos Sociales y representación Política. Central de trabajadores argentinos.

Therborn, Göran. Más allá de la ciudadanía: ¿democracia post-liberal o liberalismo post-democrático?